Livre de la Sagesse

La création au service du salut : une relecture de l'Exode (Sg 16 à 19)

Les dernières pages du Livre de la Sagesse sont consacrées à une réflexion sur les événements qui ont marqué l’exode du peuple hébreu et sa marche au désert. L'auteur s'applique à en tirer quelques enseignements, en particulier concernant l'attitude de Dieu à l'égard de son peuple. Humour, considérations éthiques, louange s'entremêlent dans ces chapitres qui manifestent combien dans la mémoire juive cette expérience sert de point de référence pour toutes les générations de croyants.

L’auteur du Livre de la Sagesse, invitant ses lecteurs à 1 contempler l'action de Dieu 'dans l'histoire humaine depuis les origines (Sg 10 à 19), accorde une place toute particulière à l'expérience de l'Exode du peuple hébreu. Dans cette relecture des textes bibliques orientée vers une actualisation (caractéristique de ce que le judaïsme appelle le « Midrash »), nous est présenté de manière originale tout un ensemble de tableaux contrastés, assortis de commentaires dans lesquels le sage s'applique à tirer au clair un certain nombre d'enseignements. Comme dans un montage cinématographique, la chronologie des événements n'est pas suivie de façon rigoureuse : des épisodes liés à l'errance du peuple au désert sont évoqués avant d'autres qui concernent son départ d'Égypte. De plus, des digressions et des redites donnent à ces pages une allure assez complexe. Mais le message qui s'en dégage est fort instructif et la démarche à laquelle nous convie l'écrivain mérite toute notre attention, car elle est fondée sur la conviction que nous avons quelque chose à apprendre nous aussi de ces événements.
En lisant les chapitres 16 à 19, nous allons retrouver deux principes d'interprétation qui avaient été énoncés dès le ch. 11. D'une part, on est puni par où l'on a péché (cf. 11, 16) , d'autre part, les mêmes éléments sont utilisés par le Seigneur comme bienfaits à l'égard de son peuple et comme châtiments à l'encontre des impies (cf. 11, 5). Une première illustration de ces clés de lecture nous est fournie en 16, 1-4. Les ennemis d'Israël adorent des bêtes : d'où l'envoi des animaux à titre de châtiment (16, 1 allusion probable à la seconde des plaies d'Égypte selon Ex 7-8). En revanche, des animaux sont offerts au peuple saint comme un bienfait : « Pour satisfaire l'ardeur de son appétit, c'est une nourriture à la saveur merveilleuse, des cailles, que tu lui as préparées » affirme notre sage, en s'adressant directement à Dieu en Sg 16, 2. A la lumière de ces mêmes principes, deux autres événements vont être examinés plus longuement au cours du chapitre 16 : le serpent d'airain (cf. Nb 2 1) et le don de la manne (cf. Ex 16).

Morsures de serpents et guérison par la parole divine

Sg 16, 5-14 montre le peuple hébreu et les Égyptiens aux prises avec des bêtes meurtrières. L'issue de la confrontation ne sera pas identique pour chaque groupe, comme le précisent les versets 9- 10, : « Eux périrent mordus par les sauterelles et les mouches, sans qu'on trouvât de remède pour préserver leur vie, car ils méritaient d'être châtiés par de telles bêtes. Tes fils, en revanche, la dent même des serpents venimeux ne put les réduire, car ta miséricorde vint à leur rencontre et les guérit ».

Le texte ne se contente pas de relater les faits. Il réfléchit sur leur portée. L'attitude de Dieu est mise en valeur. Agissant à l'égard des impies comme un juge implacable, il se contente de donner un avertissement à son peuple (cf. v. 6). Le passage est rédigé de telle façon que l'attention du lecteur se trouve orientée non pas vers le serpent d'airain (expression qui ne paraît même pas dans ces versets), mais vers celui qui est à l'origine du salut. « Quiconque se retournait était sauvé, non par l'objet regardé, mais par toi, le Sauveur de tous », peut-on lire au v. 7 (après une mention de la Loi au v. 6). Le v. 12 revient sur cette idée : le soulagement fut obtenu non pas par une herbe ou une pommade, mais par la Parole de Dieu, « elle qui guérit tout ». Et la méditation de cette scène s'achève sur des considérations portant sur le pouvoir de vie et de mort qui appartient à Dieu seul (v. 13-14).
Il y a manifestement dans cette présentation des choses la volonté de ne pas en rester à une vision trop centrée sur la figure du serpent d'airain. Le risque de vénération proche de la magie n'était pas purement théorique, si l'on en croit le récit de 2 R 18,4 qui nous apprend qu'Ezékias avait dû faire disparaître un objet considéré comme le serpent d'airain de Moïse et devant lequel les israélites faisaient brûler de l'encens.
On trouve dans la tradition juive d'autres indices d'une lecture de cette scène mettant en relief ses aspects spirituels. Par exemple, dans les « Leçons de Rabbi Eliezer », dans un passage qui met en relation le serpent d'airain et le serpent de Gn 3, on peut lire: « Que tout homme qui a été mordu dirige son cœur vers son Père céleste' et qu'il contemple en même temps ce serpent, il sera guéri » 1.

Dans le Nouveau Testament, l'évangile de Jean y fera allusion, pour parler de l'élévation du Fils de l'homme : « Comme Moise a élevé le serpent dans le désert, il faut que le Fils de l'homme soit élevé, afin que quiconque croit ait, en lui, la vie éternelle ». (Jn 3, 14-15). Cet énoncé de l'évangile se comprend mieux lorsque l'on considère la démarche de ceux qui se tournaient vers le serpent comme un geste de foi2 . Ce symbolisme sera repris par les Pères de l'Église. Ainsi St Augustin fera remarquer : « Ceux qui regardaient ce serpent ne périssaient pas des morsures des serpents ; de même ceux qui regardent avec foi la mort du Christ sont guéris des morsures de leurs péchés »3.

Un pain tout préparé venu du ciel

Le récit du don de la manne en Ex 16 fera l'objet de développements divers dans la littérature biblique. Parfois la mémoire du peuple en retiendra plutôt l'aspect austère (cf. Nb 11,6) ; le plus souvent, au contraire, elle sera présentée comme « le pain des anges » (psaume 78, 25 dans la traduction grecque), « le pain du ciel » (ps 105, 40). C'est dans cette ligne positive que se situe résolument le Livre de la Sagesse. Sg 19, 21 aura même recours, non sans une certaine audace, à l'expression « nourriture d'ambroisie », désignation d'un aliment destiné aux dieux de l'Olympe, dans la mythologie grecque.

En Sg 16, l'épisode de la manne est mis en parallèle avec une scène de châtiment des Égyptiens, éprouvés par des averses de grêle et des incendies (16, 16-19 et 22). Par contraste, ce qui arrive du ciel pour le peuple hébreu est « un pain tout préparé ». L'opposition entre les deux situations est soulignée encore plus nettement par la mise en relief d'une particularité : le feu s'avérait destructeur pour les récoltes des ennemis, alors qu'il était sans effet sur la nourriture merveilleuse dont jouissait le peuple saint (v. 22-23).

Dans la description du phénomène, l'auteur s'efforce de retenir quelques enseignements. Par sa douceur, la manne traduisait la douceur de Dieu pour ses enfants (16, 21 allusion à Ex 16, 31 qui nous informe que cette substance avait « un goût de beignets au miel »). D'autre part, il s'agissait d'un aliment tout à fait personnalisé, car nous précise Sg 16, 21.25 elle « se pliait au désir de celui qui la consommait ». Ce trait apparaît dans plusieurs écrits de la tradition juive, faisant référence à Dt 2, 7 ou Ps 106, 15 (par exemple le Midrash Rabbah sur l'Exode et sur le livre de Nombres). Cette souplesse des éléments de la création est interprétée comme une preuve de leur docilité à l'égard du créateur : 16,24-25.

Comme plus haut, au sujet du serpent d'airain le thème de la parole de Dieu est mis en valeur. « Par là, tes fils que tu as aimés, Seigneur, devaient apprendre que ce n'est pas la production de fruits qui nourrit l'homme, mais bien ta parole qui fait subsister ceux qui croient en toi », affirme le v. 26, faisant nettement allusion à Dt 8,3 qui détaille les leçons que le peuple doit tirer de son expérience au désert (texte que Mt 4,4 et Luc 4,4 mettront sur les lèvres de Jésus dans la scène de la tentation).
Une précision d'ordre chronologique en Ex 16, 21 est exploitée pour justifier la prière matinale : la manne fondait à la chaleur du soleil levant « pour qu'on sache qu'il faut devancer le soleil pour te rendre grâces et te rencontrer au lever du jour » (Sg 16, 28).
Même si telle ou telle remarque peut nous paraître bien subtile, retenons surtout l'attitude de l'auteur de notre livre qui, devant les éléments de l'expérience du peuple du désert, s'applique à en ressaisir des leçons spirituelles. Ce genre de réflexion est à considérer lorsqu'on aborde dans le Nouveau Testament des passages comme le discours sur le pain de vie en Jean 6 ou les développements de St Paul sur la vie d'Israël au désert en 1 Co 10, 3 (« tous mangèrent la même nourriture spirituelle... ») 4.

Ténèbres et lumières

Le chapitre 17 offre une ample description de la plaie, des ténèbres dont furent affligés les Égyptiens. Les termes sont choisis pour manifester que le châtiment est en rapport avec le péché imputé: « Ces impies qui avaient voulu asservir la nation sainte, ils gisaient, prisonniers des ténèbres et enchaînés à une longue nuit » (17,2 idée reprise en 18,4). Dans le noir règne la peur panique. L'auteur fait appel avec virtuosité aux ressources de l'écriture poétique pour communiquer au lecteur une impression de l'épouvante qui a pu saisir les victimes de cette terreur. Devant la vigueur de cette page, U. Von Balthasar a fait remarquer : « Nulle part l'angoisse des méchants n'a été décrite avec plus d'exactitude théologique »5. Ce type de scène donne prise à l'ironie « Ceux qui se faisaient fort de chasser d'une âme malade les frayeurs et les troubles étaient eux-mêmes malades d'une crainte risible ». (17,8). Au verset 11 on peut relever la première mention de la notion de conscience dans la littérature biblique : « La méchanceté témoigne de sa lâcheté quand elle est condamnée par son propre témoin ; toujours elle ajoute aux difficultés lorsque la conscience l'oppresse ». Cette remarque se prolonge par une véritable définition de la peur : « Car la peur n'est rien d'autre que l'abandon des secours de la raison » (v. 12). Ces réflexions sont souvent rapprochées de textes philosophiques, particulièrement d'Aristote ou des Stoïciens.

Les ténèbres qui entouraient les impies sont décrites comme une « image des ténèbres destinées à les recevoir » (17, 21). L'impression produite était d'autant plus forte, nous précise le texte, que le reste du monde continuait son activité sans entraves, ce qui montrait sans ambiguïté que l'obscurité était toute sélective. Dans l'imaginaire d'un lecteur d'aujourd'hui, une telle description renverra immanquablement aux pannes sectorielles de lumière !

En contraste avec cette nuit pesante apparaît la situation privilégiée du peuple hébreu, bénéficiant d'une attention toute spéciale de son Seigneur : « Au lieu des ténèbres, tu as donné aux tiens une colonne flamboyante, guide pour un itinéraire inconnu, et soleil inoffensif pour une glorieuse migration » (18, 3) : il s'agit, présentée avec une certaine emphase, de la colonne de feu qui accompagnait la marche du peuple, d'après le récit d'Ex 10.

Là encore, notre texte s'efforcera de dépasser l'anecdote. Se saisissant du symbolisme de la lumière, notre sage évoquera dans une belle formule la mission du peuple élu: il parlera à Dieu de ses fils « par qui devait être donnée au monde la lumière incorruptible de la loi » (18,4). Nous pouvons rapprocher de ce verset Si 24,23 et Ba 4, 1-4 qui identifient la sagesse à la Loi. Ba 4 développe aussi le thème de la lumière, en évoquant les relations entre Israël et les nations, mais dans un contexte qui insiste sur le privilège que le peuple élu ne doit pas perdre au profit des autres. Quant à la présentation d'Israël comme lumière des nations, elle a des antécédents bien connus dans le livre d'Isaïe : Is 2, 2-5 ; 42,6 ; 49,6. Dans le Nouveau Testament, Luc reprendra cette image dans le cantique de Syméon, qui reconnaît en Jésus l'avènement du salut de Dieu. En Actes 13,47 Paul et Barnabé s'appuieront sur Is 49,6 pour justifier leur démarche missionnaire tournée vers les païens. Les deux mots latins « Lumen Gentium » ouvrent la constitution dogmatique du Concile Vatican II sur l'Église, dont la première phrase affirme « Le Christ est lumière des peuples ».



La nuit d'Ex 12 est présentée avec solennité en Sg 18. « Elle fut attendue par ton peuple comme salut pour les justes et ruine pour les ennemis », précise le v. 7, toujours marqué par le même contraste. La mort des nouveaux nés des Égyptiens est mise en relation avec le fait qu'ils avaient eux-mêmes décidé d'exterminer les nouveaux nés des Hébreux (massacre dont seul Moïse avait pu réchapper, Sg 18,5). L'intervention punitive est mise au compte de la Parole toute-puissante de Dieu : « Elle sema partout la mort ; elle touchait au ciel et foulait la terre » (18, 16). Chacune des victimes, cependant, bénéficiait d'une révélation qui donnait la raison du châtiment (18, 18-19).

Face à ce tableau de mort, nous est présentée l'intervention salvatrice d'Aaron au désert, mettant fin à l'extermination des justes relatée en Nb 17. Le thème de la parole est encore valorisé : « Il triompha du courroux, non par la force physique ou l'efficacité des armes, mais c'est par la parole qu'il maîtrisa l'exécuteur du châtiment, en rappelant les serments et les alliances patriarcales ». (18, 22). Le texte accorde une grande importance aux traits sacerdotaux : le v. 21 mentionne la prière et l'encens, et le v. 24 propose une description grandiose de la tenue d'Aaron, en insistant sur le symbolisme cosmique de sa robe.

Le Passage de la mer Rouge ou la création recomposée

Le dernier chapitre du livre aborde la traversée de la mer Rouge (le nom propre est exceptionnellement employé en 19,7 comme en 10, 18). La différence de situation des deux peuples est saisissante : « Ton peuple ferait alors l'expérience d'une traversée extraordinaire, eux, au contraire, trouveraient une mort étrange » (l 9,5). La culpabilité des Égyptiens à l'égard de leurs hôtes est comparée à celle des habitants de Sodome, décrite en Gn 19. Ce n'est pas la seule allusion au premier livre de la Bible : l'auteur revient, en insistant, sur l'idée déjà exprimée en 16, 24, selon laquelle la création se plie aux ordres du Créateur. Sg 19,6 parle même à ce propos de « remodelage ». Et Sg 19,1821 développe une belle comparaison musicale : « Les éléments permutaient entre eux, comme sur la harpe la variation des notes change la nature du rythme, en gardant toujours leur sonorité »6.

Louange à Dieu

Le livre de la Sagesse s'achève sur cette évocation de la virtuosité du créateur au service du salut de son peuple. Un verset de conclusion lui rend hommage :
« En tout, Seigneur, tu as exalté et glorifié ton peuple, tu n'as pas manqué de l'assister à tout moment et en tout lieu ».
Ces quelques mots élargissent les perspectives (dans le temps et dans l'espace). Ils rejoignent, à n'en pas douter, ce qui constitue la préoccupation principale de l'auteur : raffermir la foi d'une communauté éprouvée par bien des difficultés. Ils reprennent, d'une autre façon, la conviction exprimée à l'ouverture du premier chapitre au sujet de Dieu : « Il se manifeste à qui ne manque pas de foi en lui » (1, 2). Mais, désormais, cette profession de foi est riche de toute une expérience longuement méditée. En bénéficiant de cette contemplation menée sous la conduite d'un maître de sagesse qui se situait sous le haut patronage de Salomon et qui nous a guidés sur les chemins de son histoire et de celle de son peuple, nous sommes invités, comme lecteurs, à faire nôtres cette réflexion et cette action de grâce. L'auteur du livre nous avait interpellés en ces termes (6, 25) : « Laissez-vous instruire par mes paroles et vous y trouverez profit. »


1. « Pirqé de Rabbi Eliezer », éd. Verdier, 1983, § 54, p. 338-339. Une note renvoie à notre texte, ainsi qu'à une page du Talmud de Babylone
2. cf. C.H. DODD, L'interprétation du 4e évangile, Cerf, 1975, p. 391-2. Il rapproche du texte de la Sagesse une citation de Philon d'Alexandrie.
3. Sermon sur St Jean, cité par M. VERICEL, l'évangile commenté par les Pères, Ed. Ouvrières, 1965, p. 83.
4. Un dossier réunissant diverses traditions concernant la manne a été établi par J.-M. VAN CANGH, La multiplication des pains et l'eucharistie, Cerf, 1975, p. 50-63.
5. U. Von BALTHASAR, Le Chrétien et l'angoisse, Bruges, 1954, p. 26.
6.R. LE DÉAUT, La Nuit Pascale, Rome, 1963.

Ne pas se tromper de Dieu (Sg 13-15)

En évoquant le sort des Égyptiens dans l'Exode, l'auteur du Livre de la Sagesse en arrive à prendre position de manière ferme sur les attitudes du paganisme. Il aborde les formes diverses que peut revêtir l'idolâtrie. Sujet brûlant à son époque, dans le cadre de la confrontation entre judaïsme et hellénisme. Dossier dont bien des aspects rejoignent nos préoccupations, à un moment où l'on parle des ambiguïtés du « retour du religieux » et où l'on s'efforce de proposer un dialogue entre croyants de multiples communautés.


En abordant, dans une vaste méditation, les divers aspects de l'Exode du peuple hébreu, Fauteur du Livre de la Sagesse établit un lien direct entre les plaies dont furent frappés les oppresseurs égyptiens et le caractère de leur démarche religieuse, décrite comme aberrante. En Sg 12,24 ces derniers sont représentés comme de petits enfants privés de raison : « Ils considéraient comme des dieux les plus vils et les plus méprisables des animaux »« Vains sont tous ceux-là, des hommes par nature, chez qui l'ignorance de Dieu s'est installée... » (13, 1) ; « Misérables, avec leur espérance placée en des objets sans vie, ceux-là qui ont appelé dieux les œuvres de mains humaines » (13,10).
La description des comportements, l'analyse de leurs motivations et de leurs conséquences, ainsi que les éléments de discernement proposés constituent un dossier extrêmement instructif. Comme l'écrit M. Gilbert, qui a publié une étude fort documentée sur ces chapitres : « Cet ensemble fournit probablement le dernier jugement de la foi d'Israël sur les dieux des païens avant la proclamation du message chrétien » (1).

De la créature au créateur ne pas s'arrêter en chemin (13,1-9)

Les neuf premiers versets du ch. 13 ont fait l'objet de nombreux commentaires. Cet intérêt s'explique à la fois par leur qualité littéraire et par l'importance du sujet abordé. Afin d'en mieux saisir la cohérence, essayons de repérer les grandes articulations du passage.
Le verset 1 se présente sous la forme d'un jugement négatif concernant les hommes chez qui l'ignorance de Dieu s'est installée. La seconde partie du verset précise le grief, en deux formules qui se répondent selon le schéma A-B / B-A : « A partir des biens visibles, ils n'ont pas été capables de connaître Celui qui est, pas plus qu'ils n'ont reconnu l'Artisan en considérant ses œuvres ».
Le v. 2 prolonge cette description de l'attitude visée, en fournissant la liste des éléments que les personnes incriminées ont pris pour des dieux.
Les v. 3-4 énoncent, à la troisième personne du pluriel, une démarche d'approfondissement que propose l'auteur du livre à ces personnes : à partir des qualités reconnues aux éléments cosmiques (beauté et puissance), remonter jusqu'à celui qui les a créés, dont les qualités sont encore bien supérieures (une telle suggestion rejoint, dans sa pédagogie, la mise en valeur de la sagesse en Sg 8, 5-8).
Le v. 5 donne la clé de cette proposition, en termes tout à fait généraux, à la manière d'une thèse d'un traité philosophique : « Car la grandeur et la beauté des créatures conduisent par analogie à contempler leur créateur ».
Les v. 6-7 reviennent sur le jugement exprimé plus haut, en accordant comme des circonstances atténuantes : le spectacle du monde est tellement beau que l'on peut comprendre que certains en restent à en contempler l'apparence. Il ne s'agirait alors que d'un égarement « dans leur façon de chercher Dieu et de vouloir le trouver » (le vocabulaire ici employé reprend celui des premiers versets du livre qui évoquaient aussi la recherche de Dieu : 1,12).
Les v. 8-9 apportent, en finale, un correctif à cette indulgence : « Toutefois, même eux ne sont pas excusables pour autant ». Et le développement s'achève sur une question plutôt piquante : « S'ils sont devenus assez savants pour pouvoir conjecturer le cours éternel des choses, comment n'ont-ils pas découvert le Maître de celles-ci ? » (les termes de cette interrogation renvoient manifestement au v. 1). Nous pouvons noter que ce n'est pas la première fois que nous rencontrons dans notre livre un procédé d'écriture qui consiste à avancer une idée et à la nuancer immédiatement ; en 8,20 l'auteur revient sur une expression employée au verset précédent, pour introduire une autre formule qui lui parait plus juste (il s'agit du problème délicat des relations entre le corps et l'âme). Ici, le lecteur a l'impression d'assister, en direct, à l'élaboration de la réflexion du sage qui, en pesant le pour et le contre, livre les différents points de repère qu'il fait entrer dans son discernement.

De ce passage retenons surtout trois aspects :
1. La richesse des expressions utilisées pour désigner Dieu
En quelques versets, nous nous trouvons devant une terminologie très variée pour évoquer la figure de Dieu.
Aux v. 1 et 6 c'est le mot grec THEOS qui est employé. Ce terme, traduit couramment par « Dieu » est celui que les païens du monde hellénistique utilisaient également pour désigner leurs divinités. Notre texte, d'ailleurs, le reprend au pluriel, dans les versets 2 et 3, pour décrire la méprise de ceux qui considèrent les éléments cosmiques comme des êtres divins.
Au v. 1 apparaît la formule qui traduit dans la Bible grecque dite de la Septante le nom divin d'Ex 3,14 « Celui qui est » (mot à mot « l'étant »). Une traduction lourde de conséquences, comme le fait remarquer la note de la récente édition française du livre de l'Exode dans « La Bible d'Alexandrie » (2). Dans la dernière partie du même verset 1, on fait appel à un titre spécifiquement grec (« L'Artisan », en relation avec le mot « œuvres ») qui fait allusion à une représentation fréquente dans le monde hellénistique (l’univers conçu comme une œuvre d'art divine).
Dans les versets suivants, divers mots évoquent la puissance de Dieu et sa qualification de créateur : au v. 3 « Le Maître de ces choses » (cf. v.9 « Le Maître de celles-ci ») et « Celui qui est à l'origine de la beauté » ; au v. 4 « Celui qui les a faites » ; au v. 5 « Leur créateur ».
Par l'emploi de ces formules diversifiées se joue tout un dialogue culturel et religieux, en fidélité à la tradition biblique, mais enraciné dans une époque et une langue déterminées.
Il est intéressant de noter sur ce point la réaction d'A. Chouraqui. Dans sa Bible (édition de 1985, p. 1733), on lit en Sg 13,1 : « Vains par nature, tous les hommes qui n'ont pas la pénétration d'Elohîm... »; en 13,2 >« Oui, ils comptent pour Elohim le feu, le souffle ou l'air rapide... » ; en 13,3 « Qu'ils reconnaissent donc la supériorité de leur Adôn... » Le recours à des termes de la langue hébraïque et l'emploi de majuscules correspondent à des options bien précises. A. Chouraqui s'en est expliqué en toute franchise : « Les Septante, en appelant le Dieu du Sinaï « Theos », « Deus » pour les Latins et « Dieu » pour nous, du nom des idoles païennes et de Zeus lui-même, en avaient fait une personne déplacée sur l'Olympe. Il était temps, pour lui aussi, d'être rapatrié » (3). Comme on le voit, il y a, dans cette affaire de mots, bien plus qu'une simple curiosité de vocabulaire.

2. La possibilité de remonter de l'univers jusqu'à la contemplation de son auteur

« Les cieux racontent la gloire de Dieu, le firmament proclame l'œuvre de ses mains », peut-on lire dans le psaume 19 (verset 2). Une telle conviction s'exprime à plusieurs reprises dans la Bible. Elle est partagée par bien des religions ou courants philosophiques. L'originalité de notre texte par rapport au reste de la littérature de l'Ancien Testament consiste dans la mention du thème de la contemplation et surtout dans la notion d'analogie, présents tous deux dans le verset 5. La plupart des commentateurs soulignent l'influence de l'hellénisme dans ces deux traits. On rapproche souvent aussi Sg 13 du premier chapitre de l'épître aux Romains, dans lequel St Paul s'attaque à la position des païens. Dans ce cadre, il écrit, en parlant de Dieu : « Depuis la création du monde, ses perfections invisibles, éternelle puissance et divinité, sont visibles dans ses œuvres pour l'intelligence » (Rm 1,20). La note de la Traduction œcuménique de la Bible commentant ce verset de Paul fait allusion aux interprétations diverses développées dans les communautés chrétiennes, particulièrement la position de Calvin et celle qui fut adoptée par les Pères du 1er concile du Vatican au sujet de la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu (4).

Dans la ligne de Sg 13 on peut aussi renvoyer à un passage célèbre des Confessions de St Augustin. Dans sa quête de Dieu, considérant le monde qui l'entoure, il passe en revue tous les êtres qui lui répondent qu'il doit chercher plus haut qu'eux : « J'ai interrogé la masse de l'univers sur mon Dieu et elle m'a répondu : « Ce n'est pas moi qui le suis, mais c'est lui-même qui m'a faite » (Confessions X, VI,9).

3. Prise de position par rapport à ceux qui restent en chemin

Comme nous l'avons indiqué, notre texte s'adresse avec sévérité à ceux qui en restent à l'ignorance de Dieu, aux v. 1 et 9. Et pourtant aux v. 4 et 5, il leur est proposé d'aller plus loin dans leur démarche, à partir de leur propre perception de l'univers. Les v. 6 et 7 manifestent même une certaine compréhension à l'égard de leur situation.
Ces versets peuvent nous rendre plus attentifs à la démarche de ceux qui, aujourd'hui, ne vont pas jusqu'à une profession de foi explicite en Dieu. Sans tomber dans l'adoration des éléments du cosmos, certains de nos contemporains redisent à leur façon : « Il est beau le spectacle du monde ». C'est un discours que nous pouvons trouver chez de nombreux scientifiques ou artistes. Les méandres dessinés par le texte dans ses derniers versets nous montrent que la manière d'apprécier de telles positions n'est pas toute simple !

Quand l'homme se fabrique ses dieux (13,10 - 15,13)

Après avoir traité du culte abusivement rendu aux éléments de la nature (œuvres de Dieu), notre auteur se tourne vers « ceux-là qui ont appelé dieux les œuvres de mains humaines » (13,10). Les exemples ne manquent pas : le bûcheron qui taille un objet de bois et s'adresse à lui sans vergogne pour lui demander assistance (13, 11-19) ; le navigateur superstitieux qui invoque « un bois plus vermoulu que le bateau qui l'emmène » (l 4, 1) ; les parents qui se font réaliser une image de leur enfant défunt et lui rendent les hommages dus à un dieu (14, 15-16) ; les gouvernements qui font vénérer leur effigie par la foule (14, 16-20) ; le potier qui façonne lui-même une forme divine, en sachant ce qu'il fait (15, 7-13).

La même réprobation est exprimée à l'égard de ces diverses formes du péché par excellence qui consiste, selon la définition particulièrement impressionnante de 14, 2 1, à attribuer à la pierre et au bois « le nom incommunicable ». Le jugement divin est implacable (cf. 14, 11 qui reprend Jérémie 10, 11. 15). De telles déviations ne peuvent qu'entraîner des conséquences néfastes, dans tous les domaines « car le culte des idoles impersonnelles est le commencement, la cause et le comble de tout mal » (14, 27). L'esprit volontiers caustique de l'auteur de Sg trouve à s'exprimer dans des descriptions d'une ironie mordante : ainsi à propos du bûcheron idolâtre, il fait remarquer que « pour la santé il invoque ce qui est sans force, pour ta vie il implore ce qui est mort » etc. (13, 17-19). Voir d'autres traits du même style en 14, 1 ; 15, 7-8, 15, 15).

Pourquoi des idoles à formes humaine ?

En véritable sage, notre auteur ne se contente pas d'aligner des observations, il s'efforce de réfléchir aux phénomènes qu'il décrit. En 14, 12-21, son approche fait incontestablement penser à ce que l'on appelle maintenant la sociologie ou la psychologie des religions: il démonte les mécanismes qui jouent comme un piège au détriment d'hommes « victimes du malheur et du pouvoir » (14, 21). L'expression « victimes du malheur » désigne les parents affligés par un deuil brutal, qui essaient de combler le vide de l'absence en faisant réaliser une image de leur enfant défunt. Image qui sera objet de vénération rituelle, dans le cadre de ce que les gréco-romains appellent l'« apothéose ». « Fortifiée par le temps, cette coutume impie fut observée comme une loi » (14, 16). Quant aux « victimes du pouvoir », elles ne sont autres que les membres de la foule séduite par les images officielles des souverains. Là encore il s'agit d'un moyen utilisé pour combler une distance, celle qui sépare les gouvernants de leurs sujets dispersés dans un royaume. La séduction opère d'autant plus que l'effigie est embellie par l'artiste « voulant sans doute plaire au souverain » (14, 19).
Même si nous ne sommes plus dans l'univers culturel du livre de la Sagesse, nous conservons des pratiques proches de celles qui sont ici examinées : images mortuaires, portraits officiels des responsables politiques. Sommes-nous si sûrs que, de nos jours, on ne tombe jamais dans les pièges d'une vénération exagérée ? Le vocabulaire religieux a souvent droit de cité dans les médias lorsqu'il s'agit de parler de l'exercice du pouvoir, que ce soit dans la presse officielle, ou, au second degré, dans les mises en scène des amuseurs publics !

Une réflexion explicitement située sous le regard de Dieu

Ces trois chapitres offrent des développements de type spéculatif parfois assez longs. Mais cet ensemble est situé de manière très nette dans une attitude de contact permanent avec Dieu, auquel l'auteur s'adresse régulièrement à la seconde personne. Ainsi peut-on lire en 14,3 : « Mais c'est ta providence, ô Père, qui tient la barre... » (verset qui constitue le premier emploi biblique du nom grec « Providence »). Au chapitre 15, l'appartenance au peuple que Dieu considère comme sien est explicitement mentionnée (v. 2 et 14). Et la présentation que donne l'auteur de la pratique de l'idolâtrie dans tout ce chapitre est nourrie de la méditation des premières pages du livre de la Genèse, qui situent l'être humain par rapport à son créateur. Il a reçu de lui un souffle de vie. Les versets 16 et 17 mettent clairement l'homme à la place qui est la sienne : « Aucun homme ne peut façonner un dieu qui lui soit semblable. Mortel, il ne peut produire de ses mains impies qu'une œuvre morte ; encore vaut-il mieux que les objets de son adoration : lui, il a reçu la vie, mais eux ne l'auront jamais ».
On ne peut mieux définir à la fois la grandeur de l'homme et son humilité face à celui auquel il doit la vie. Reconnaître cela dans la foi, telle est la démarche que propose l'auteur du livre à ses lecteurs. Une magnifique formule adressée à Dieu en 15, 3 résume ce que peut apporter une telle attitude :
« Savoir qui tu es conduit à la justice parfaite et reconnaître ta souveraineté est la racine de l'immortalité. »



(1) M. Gilbert, La critique des dieux dans le Livre de la Sagesse (Sg 13-15), Rome, 1973, p. 13.
(2) La Bible d'Alexandrie. t. 2 L'Exode par A. Le Boulleux et P. Sandevoir, Paris, 1989, p. 92.
(3) Propos recueillis par G. Suffert, Le Point n° 692, 23 déc. 1985, p. 96.
(4) Sur les sources bibliques de ce débat, on peut consulter A.-M. Dubarle, La manifestation naturelle de Dieu d'après l'Écriture, Paris, 1976.

Théologie d'une libération et leçons de pédagogie divine (Sg 11-12)

Ayant entamé une réflexion sur l'action de Dieu dans l'histoire humaine, l'auteur de Sg nous invite à recueillir avec lui les leçons que nous pouvons tirer de l'expérience de l'Exode du peuple hébreu. Délivrance de l'oppression, mais aussi appel à la conversion ; révélation de la patience et de la miséricorde divines à l'égard des pécheurs ; attachement du Seigneur à son peuple et amour pour toutes ses créatures ; tendresse et exigence de l'éducateur. Tels sont quelques-uns des thèmes développés par un sage intimement persuadé que l'histoire est riche d'enseignement pour la foi et pour la vie quotidienne.

Dans la dernière partie de son ouvrage, l'auteur du Livre de la Sagesse nous invite à contempler les interventions de Dieu dans l'histoire humaine. Dans cette démarche, l'attention va très vite se focaliser sur un événement bien précis, cher à la mémoire juive : l'Exode1. Près de la moitié du livre y sera consacré. Essayons d'entrer dans la vision de ce croyant des abords de l'ère chrétienne qui se penche avec tant de ferveur sur le passé de son peuple.

Du récit à la méditation

Le chapitre 10 de Sg nous a offert une relecture des récits du Livre de la Genèse, d'Adam à Joseph. Avec les derniers versets de ce même chapitre, nous allons ouvrir le Livre de l'Exode. C'est au v. 15 que s'effectue la transition. La phrase est construite sur le même modèle que d'autres qui l'ont précédée, faisant allusion à la Sagesse, désignée par un simple pronom (cf. 10, 1) :
« Par elle le peuple saint, de race irréprochable, fut délivré d'une nation d'oppresseurs. »
Voilà, exprimé en quelques mots, l'événement qui fera l'objet de longues considérations jusqu'à la fin du Livre. Non seulement nous passons de la relecture de la Genèse à celle de l'Exode, mais nous glissons progressivement d'un parcours historique mettant en scène surtout des individus à une épopée qui concerne tout un peuple. Ce déplacement s'effectue avec souplesse : en 10, 5, la dimension collective était déjà présente. Et dans les premières allusions à l'Exode, la personnalité exceptionnelle de Moïse sera au premier plan : serviteur du Seigneur (10, 16), saint prophète (1, 1). Comme dans la galerie de tableaux présentés en 10, 1-14 les protagonistes restent anonymes. Mais le lecteur n'éprouve aucune difficulté à identifier les populations en présence, tant les renseignements fournis par l'auteur sont limpides (à l'occasion, on aura la surprise de découvrir un nom propre : la Mer Rouge est citée en 10, 18).
Un autre mouvement est tout à fait remarquable dans le cours du texte. En suivant les épisodes rapportés en Ex 14-15, l'auteur évoque le chant de victoire du peuple libéré. Alors que, jusque-là, la rédaction restait à la troisième personne pour raconter les interventions de la Sagesse dans l'histoire, c'est la deuxième personne qui est employée pour faire mention de l'hymne de louange: « Ils chantèrent, Seigneur, ton nom très saint et célébrèrent ensemble ta main qui les avait défendus » (10,20). En d'autres termes, lorsqu'il s'agit d'évoquer une prière du peuple, l'auteur (et ses lecteurs avec lui) entre dans la même démarche, en disant « tu » à son Seigneur. Il continuera, dans les chapitres suivants, à recourir à la 2e personne, comme il l'avait fait dans la grande supplication du ch. 9.
Nous pouvons signaler encore une modification importante dans le mode d'expression. Au ch. 10, c'est nettement la Sagesse qui est sur le devant de la scène. Elle assume, dans la marche du peuple saint, des formes et des fonctions variées : abri durant le jour, flamboiement d'étoiles pendant la nuit (10, 17), allusions évidentes à la colonne de nuée d'Ex 13-14. Mais peu à peu, nous allons passer à une autre manière de présenter les événements : ou bien les faits seront rapportés purement et simplement (comme en 11, 2 « Ils traversèrent un désert inhabité » etc.), ou bien c'est Dieu qui sera désigné comme agissant directement sur le cours des choses (par exemple en 11,7 « Tu leur as donné à eux, contre tout espoir, une eau abondante »). Le thème de la Sagesse en tant que tel va s'effacer (on le retrouvera occasionnellement en 14, 2. 5). Certains commentateurs, comme le P. Osty, ont vu dans ce phénomène l'indice de la réutilisation, par l'auteur, d'une composition antérieure qu'il aurait simplement intégrée sans la retoucher.

Une histoire orientée

Les chapitres que nous lisons n'ont rien d'un recueil décousu d'anecdotes gratuites. Ils sont rédigés par quelqu'un qui est guidé par une préoccupation bien précise, et pour qui l'histoire humaine a un sens qu'il nous faut déchiffrer dans la foi. On sent dans ces pages tout un travail : rapprochements dont la virtuosité peut parfois nous surprendre, allusions à des éléments de tradition orale qui débordent largement les données des textes bibliques, et surtout effort constant d'actualisation, caractéristique de ce que le judaïsme appelle le « Midrash », cette « lecture recherche » qui est « recherche amoureuse du Seigneur, du sens de sa Parole, pour la mettre en pratique », selon les expressions d'A.-C. Avril et P. Lenhardt.2
L'auteur ne prétend nullement se situer comme un observateur neutre. Lorsqu'il décrit les acteurs en présence' la classification est claire : il y a d'un côté le peuple saint (l 0, 15 cf. Ex 19, 6) et, en face, ses ennemis, impies. Dans cette dernière catégorie se rangent à la fois les Égyptiens (qualifiés de « nation d'oppresseurs » en 10, 15) et les occupants de la terre de Canaan sur laquelle viendra s'installer le peuple hébreu. Les Cananéens sont désignés sans beaucoup de ménagements en 12, 3-4 de la manière suivante : « Les anciens habitants de ta terre sainte que tu avais pris en haine à cause de leurs pratiques détestables ». Quelques versets plus loin (12, 6-7) se trouve justifiée leur mise à mort en des termes qui font appel au dessein de Dieu sur ce pays : « Tu avais voulu les faire périr par la main de nos pères, afin qu'elle reçût une digne colonie d'enfants de Dieu, cette terre qui t'est chère entre toutes ». On comprend que de tels versets aient suscité bien des débats au cours des siècles.
Dans la façon dont Dieu guide les événements, l'auteur va s'attacher à repérer des constantes. Les chapitres 11 et 12 vont expliciter deux grands principes.
En 11,5 on peut lire : « Les réalités même qui avaient servi à châtier leurs ennemis devinrent pour eux un bienfait dans leur détresse ». Il s'agit là d'une loi dont notre livre va détailler plusieurs applications : Dieu se sert d'un même élément pour manifester sa bienveillance à l'égard de son peuple et pour montrer sa réprobation envers les impies. La première illustration de ce phénomène concernera l'eau : le peuple hébreu reçoit pour étancher sa soif dans le désert une eau qui jaillit merveilleusement d'un rocher (l 1, 4 cf. Ex 17), tandis que les Égyptiens voient l'eau d'un fleuve changé en un sang boueux (l 1, 6 cf. Ex 7).
En 11, 15-16 se trouve énoncée une autre règle : « Tu leur envoyas en châtiment une multitude d'animaux sans raison, pour qu'ils sachent qu'on est puni par où l'on a péché ». Les Egyptiens adoraient des animaux. C'est pourquoi Dieu avait choisi de leur envoyer des animaux en guise d'avertissement, dans les fameuses « plaies ». Cette idée générale, ramassée ici sous la forme d'un dicton, recevra, elle aussi dans le cours du livre d'autres terrains d'application.

Les diverses facettes de l'amour de Dieu

La figure de Dieu, telle qu'elle ressort d'une telle présentation des événements, est marquée par de forts contrastes. La double affirmation de 11, 10 l'atteste :
« Les tiens, tu les as mis à l'épreuve en père qui avertit, mais à ceux-là tu as demandé des comptes en roi sévère qui condamne ».
Pour son peuple, ses enfants, Dieu se montre plein de prévenance. 12, 21 parle des précautions qu'il a prises pour les juger « après avoir offert à leurs pères des serments et des alliances aux promesses magnifiques ». Mais tendresse ne veut pas dire faiblesse : qui aime bien châtie bien ! A plusieurs reprises, l'auteur mentionne la valeur éducative des épreuves subies par le peuple saint (par exemple en 11, 9), assumant ainsi un thème développé dans la littérature de Sagesse (Pr 3, 11-12) ou chez les prophètes (Amos 4, 6-13).
L'amour de Dieu pour son peuple n'est pas exclusif : bien des versets soulignent sa dimension résolument universelle. Le plus net est sans doute 11, 24 : « Tu aimes tous les êtres et ne détestes aucune de tes œuvres : aurais-tu haï l'une d'elles, tu ne l'aurais pas créée ». On ne peut être plus explicite sur la relation d'amour qui unit le créateur à toute son œuvre. Cette affirmation prend place dans une réflexion plus large, qui vise à tenir ensemble la toute puissance de Dieu et sa pitié. Le v. 23 va même jusqu'à déclarer : « Tu as pitié de tous parce que tu peux tout ».
L'une des manifestations les plus saisissantes de l'amour de Dieu est la modération dont il fait preuve à l'égard des pécheurs. Il agit avec patience, pour leur laisser le temps de se convertir. Son attitude envers les Cananéens est présentée ainsi, en 12, 2 :
« Tu reprends progressivement les coupables, et tu les avertis, leur rappelant en quoi ils pèchent, afin qu'ils renoncent au mal et qu'ils croient en toi, Seigneur ». En l'occurrence, Dieu va déployer une stratégie de harcèlement ! Elle nous est décrite en ces termes (12,8 ) : « Même ceux-là, tu les as épargnés parce qu'ils restaient des hommes et tu as envoyé comme avant-coureurs de ton armée des guêpes qui ne les extermineraient que peu à peu ».
Un traitement du même genre avait été réservé aux Egyptiens, d'après 11, 15-20. Dans ces deux cas de figure, l'imagination de notre auteur va jusqu'à nous faire pressentir ce qu'aurait pu être l'intervention punitive de Dieu s'il avait laissé libre cours à sa seule force. Les tableaux ici brossés n'ont rien à envier aux pages les plus terrifiantes de la littérature fantastique (voir 11, 18-19 et 12,9). Heureusement, il ne s'agit là que d'une fiction. « Tu as tout disposé avec mesure, nombre et poids », s'exclame notre auteur, dans une formule de belle facture, dans laquelle les commentateurs se plaisent à souligner à la fois l'influence grecque et la fidélité à la révélation biblique (11, 20).
De tels développements font alterner des propositions de tonalité fort diverses. La figure de Dieu échappe aux définitions simplistes. Le cours des événements évoqués fait passer sans transition de la lumière aux ténèbres et inversement. C'est ce qui donne à ce genre de texte un humour tout à fait particulier, que l'on retrouve dans bien des productions de la littérature juive, comme on peut s'en rendre compte en parcourant l'étude publiée sur ce point par Judith Stora-Sandor3.

Un Dieu qui nous donne des leçons d'humanité

De façon tout à fait explicite, le sage qui nous invite à contempler avec lui l'action de Dieu dans l'histoire nous fait comprendre que nous devons en retirer quelques enseignements pour notre propre vie :
« En agissant ainsi tu as appris à ton peuple que le juste doit être ami des hommes et tu as rempli tes fils d'espérance puisque tu offres le repentir pour les péchés » (12, 19).
« Pour nous éduquer, tu flagelles nos ennemis avec modération, afin que nous songions à ta bonté quand nous avons à juger, et que nous comptions sur ta miséricorde quand tu nous juges » (12, 22).
Il est remarquable que ces deux versets unissent le domaine moral (être ami des hommes, juger avec bonté) au théologal (espérance en Dieu, confiance en la miséricorde divine). On retrouve la dynamique du grand principe énoncé en Lv 11, 45 « Vous devez donc être saints, puisque je suis saint ». Quant à la présentation d'un Dieu qui favorise le repentir de l'homme, elle rejoint le message de plusieurs livres prophétiques : Ezéchiel 18 rapporte tout un débat sur ce point entre le Seigneur et son peuple, tandis que la finale du livre de Jonas met en scène une altercation entre le prophète lui-même et celui qui l'a envoyé prêcher à la grande ville de Ninive et dont la largeur de vue et la pitié semblent bien déconcertantes
(Voir Jon 4, 1-2 et 10- 11).
Bien des thèmes évoqués en Sg 1112 trouveront des développements et des ré-interprétations dans le Nouveau Testament. « Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés », lit-on en Lc 6, 37. La parabole du débiteur impitoyable en Mt 18, 23-35 invite à entrer dans une dynamique du pardon, à la mesure du pardon reçu. Dans les épîtres de St Paul, les exhortations morales sont généralement des prolongements de réflexions théologiques énoncées par ailleurs : ainsi en Rm 15,7 à propos de l'accueil, Ep 5, 1-2 au sujet de l'amour. Quant aux thèmes de la miséricorde et de la patience de Dieu, ils bénéficieront d'éléments nouveaux. Dieu est appelé « riche en miséricorde » en Ep 2, 4 en relation avec le salut offert dans la mort et la résurrection du Christ. Et 2 P 3, 9 donne l'explication suivante du délai de la venue du Seigneur, qui troublait certains esprits : « Le Seigneur ne tarde pas à tenir sa promesse, alors que certains prétendent qu'il a du retard, Mais il fait preuve de patience envers vous, ne voulant pas que quelques-uns périssent mais que tous parviennent à la conversion ».
Essayer de reconnaître dans notre histoire, des signes du Dieu d'amour (même si cela exige un certain effort, car les chemins de Dieu ne sont pas nos chemins (cf. Is 5 5, 8) et nous efforcer de faire passer modestement dans notre propre vie des attitudes guidées par ce que nous percevons de notre Dieu lui-même, n'est-ce pas une manière de nous mettre en route vers la sagesse qui « se laisse voir aisément par ceux qui l'aiment et trouver par ceux qui la cherchent » (S 6, 12) ?


1. « Un juif est juif par rapport non à la Création mais à la sortie d'Egypte » rappelle, de manière laconique, Elie Wiesel, dans Signes d'exode, Paris, 1985, p. 205.
2. A.-C. Avril et P. Lenhardt, La Lecture juive de l'Écriture, Lyon, 1982, p. 19.
3. J. Stora-Sandor, L'humour juif dans la littérature de Job à Woody Allen, Paris, 1984. A vrai dire, les exemples étudiés dans ce livre sont plus proches, chronologiquement, de Woody Allen que des auteurs bibliques, dans l'ensemble !

LA Sagesse divine à l'oeuvre dans l'histoire humaine

Après avoir relaté son expérience personnelle, l'auteur de Sg nous convie à une méditation de l'œuvre de la Sagesse divine dans l'histoire des hommes depuis les origines. Relecture des récits du livre de la Genèse, Sg 10 nous présente les pages choisies d'une « histoire sainte » actualisée, à travers laquelle transparaissent les centres d'intérêt et les convictions d'un croyant persuadé que Dieu ne laisse pas l'homme seul face à son destin.


La Sagesse, dans le livre qui porte son nom, est l'objet d'un éloge solidement argumenté. Les chapitres 6 à 9 font appel au témoignage personnel de l'auteur, débouchant sur une belle prière. A partir du chapitre 10, l'horizon s'élargit : nous sommes invités à parcourir l'histoire de l'humanité pour y découvrir l'action de cette Sagesse divine qui se fait protectrice, salvatrice, éducatrice, ou accusatrice selon les cas.

Une relecture du Livre de la Genèse

Du verset 1 au verset 14 de Sg 10, nous voyageons dans le passé, depuis Adam (« Le premier formé, père du monde ») jusqu'à Joseph (« Le juste qui fut vendu »). Galerie de portraits singulière, n'indiquant aucun nom propre. Comme le fait remarquer le P. Beauchamp, « il s'agit là d'un procédé à valeur expressive, qui aligne des définitions assez voisines, par l'allure, de celles de nos mots croisés, faites pour donner quelque travail au lecteur. Cet exercice relève de l'art sapientiel de lire une énigme »1. Une excellente occasion de réviser nos « classiques » bibliques ! On pourrait aussi songer à l'astuce technique qui consiste, dans certains films, à passer en « flash-back » des séquences en noir et blanc faisant défiler des images en style documentaire ancien, ce qui a pour effet non seulement de souligner l'antiquité des scènes représentées mais encore de faire ressortir leur caractère fortement contrasté. En Sg 10, en effet, l'histoire est en noir et blanc : tout est dépeint en tableaux marqués par des oppositions tranchées entre justes et impies, à l'image de ce que nous avions déjà lu dans les premières pages du livre.
Les quelques scènes évoquées permettent de suivre pas à pas la trame des récits du livre de la Genèse. On y reconnaît Adam et sa transgression (v. 1-2) ; Caïn et son meurtre (v. 3) ; le déluge et le salut de Noé (v. 4) ; la confusion de Babel et l'attitude irréprochable d'Abraham (v. 5) ; le châtiment de Sodome et des autre villes impies, auquel échappe Lot (v. 6-8); les aventures diverses et le combat de Jacob (v. 9-12) ; la glorification de Joseph vendu par ses frères (v. 13-14). Cette simple énumération permet de se rendre compte que le texte use allègrement de raccourcis. On passe très vite du meurtre de Caïn au déluge, dans une sorte de « fondu enchaîné ». Toute l'expérience d'Abraham est rapportée en un demi-verset, faisant référence à l'épisode du sacrifice d'Isaac, placé ici avant l'allusion à Lot, inversant l'ordre des récits de Gen 19 et 22.
Cette manière de lire la Bible en l'actualisant, de scruter les textes pour en tirer une leçon pour le présent est profondément ancrée dans l'expérience du peuple hébreu. On désigne, dans le judaïsme, sous le terme de MIDRASH (dont la racine veut dire en hébreu chercher, scruter) cette recherche sur l'Écriture pour l'actualiser, ainsi que certaines œuvres littéraires composées dans cet esprit. A l'intérieur même de la Bible, nous pouvons trouver déjà bien des indices de cette opération de relecture, manifestant le caractère vivant de la Révélation accueillie et transmise dans un peuple2.

Le regard d'un sage sur l'aventure humaine

Dans cette relecture du Livre de la Genèse, c'est toute une conception de l'existence et toute une théologie de l'histoire qui sont mises en œuvre. Pour l'auteur de notre chapitre, l'homme n'est pas livré aux caprices du Destin (thèse qui trouve tant d'écho chez les tragiques grecs). Même s'il a été créé « solitaire » (cf. v. 1), il n'est pas abandonné à son sort. Les événements, d'une certaine manière, sont supervisés par la Sagesse, qui réserve aux hommes un traitement adapté à leur situation et à leur propre engagement. Les versets 8 et 9 énoncent une loi générale dont les illustrations sont multiples : « Ceux qui ont dédaigné la Sagesse non seulement sont devenus incapables de connaître le bien, mais encore ont laissé à la postérité un souvenir de leur folie, pour que, dans leurs fautes mêmes, ils ne puissent rester cachés. Mais la Sagesse a délivré ses serviteurs de leurs épreuves. »

De tels propos rejoignent les réflexions des chapitres précédents. La mention de la délivrance est à rapprocher de l'emploi, à la fin du chapitre 9, du verbe « sauver » (9,18). Le thème du souvenir et de la postérité est déjà venu à plusieurs reprises (2, 4 ; 4, 1.19... ). Quant à la situation d'épreuve, elle fait penser au tableau saisissant des ch. 2 et 3, largement inspiré des passages d'Isaïe présentant le serviteur de Dieu souffrant et exalté (cf. Is 52,13 - 53,12).

On dit souvent que la littérature de Sagesse est intemporelle, qu'elle n'a pas de relation précise à l'histoire. Cette assertion serait à nuancer pour la Sagesse d'Israël telle qu'elle apparaît dans notre livre. Nous nous trouvons, en effet, face à une conception de l'histoire bien caractérisée : à travers les événements rapportés par les traditions antérieures de la Bible et du judaïsme, notre auteur cherche à comprendre le sens de ce qui est vécu pour en tirer un enseignement. Et dans ce qui constitue la matière de sa méditation, un point retiendra son attention de façon privilégiée, comme nous le verrons plus loin (à partir de 10, 15) : l'épopée de l'exode du peuple saint.

Au commencement était la Sagesse

« Près de toi se tient la Sagesse qui connaît tes œuvres, et qui était présente lorsque tu créais le monde », affirmait le sage en prière au chapitre 9 (v. 9). Ici, il va préciser son rôle à l'égard du premier homme : par elle, il « fut gardé avec soin après avoir été créé solitaire. Puis elle l'arracha à sa propre transgression et lui donna la force de maîtriser tout » (10,1-2). Remarquons le caractère résolument positif de ce bref récit des origines: la transgression n'est mentionnée que pour déclarer que la Sagesse est intervenue en vue de soustraire l'être humain à cette situation. Dans les expressions du v. 2 nous retrouvons le thème de la domination exercée par l'homme sur les créatures, idée déjà présentée au début du chapitre précédent (9,2-3) en reprenant un élément du récit de la création en Gn 1 (v. 26-28). Le Livre de la Sagesse fait ainsi plusieurs fois référence aux toutes premières pages de l'Ancien Testament. Dire quelque chose sur les origines, c'est une manière de dire quelque chose sur l'homme en général. En un sens, ce qui est vécu par le premier homme ou le premier couple humain (ici, il n'est pas fait mention de la femme explicitement) engage toute l'humanité (cf. Sg. 1,1415 et 2,23-24).
Création et salut sont intimement liés dans la perspective que développe notre texte. L'une des façons d'exprimer cette relation est ici de faire appel à la Sagesse à la fois pour parler de l'acte créateur de Dieu et pour signaler ses interventions salvatrices en faveur des hommes. Les théologiens et les auteurs spirituels, de tradition grecque particulièrement, sauront garder cette vision profondément unitaire de l'histoire de l'humanité dans le dessein de Dieu.La quatrième prière eucharistique de nom missel d'aujourd'hui reprend cette intuition en déployant sous forme de louange les différentes phases du mystère du Salut : « Père très saint, nous proclamons que tu es grand et que tu as créé toutes choses avec sagesse et par amour…3.

Heurs et Malheurs

Si, pour Sg 10, l'histoire de l'humanité n'est pas un tourbillon de forces aveugles et désordonnées, elle n'a rien, non plus, d'un long fleuve tranquille ! Le mal est présent, et parfois son influence pèse bien lourd. C'est ainsi que Caïn, qui se détourna de la Sagesse « périt dans sa rage fratricide » (l 0, 3). D'autre part, il est fait écho aux traditions qui interprètent les étranges formes du paysage désolé du Sud du désert de Juda, au bord de la Mer Morte, comme des conséquences de la perversité des habitants de Sodome et Gomorrhe (10, 7 cf. Gn. 19). Des écrivains comme Flavius Josèphe et Tacite ont recueilli, eux aussi, des éléments de ce genre dans leurs enquêtes sur une région du monde qui ne peut que frapper l'imagination.
Même la vie des justes n'est pas de tout repos. D'Abraham il est dit que la Sagesse « lui permit d'être plus fort que sa tendresse pour son enfant » (v. 5). Commentant le même épisode, Origène écrira, un peu dans le même sens : « Abraham aimait, dit l'Écriture, son fils Isaac, mais il a préféré l'amour de Dieu à l'amour charnel »4. Le combat de Jacob (cf. Gn 32) est rappelé en ces termes : « Elle arbitra même un dur combat en sa faveur pour qu'il sache que la piété est plus puissante que tout ». La leçon retenue est donc que la piété insistante peut obtenir un résultat auprès de Dieu lui-même, idée voisine de celle que Jésus suggérera au moyen de la parabole de l'ami importun en Luc 11,5-8. Dans la vie spirituelle, la dimension de combat est constamment mentionnée par les mystiques, dont certains font explicitement référence à Gn 32.
Dans les diverses tribulations que connaissent les personnages de la Genèse, les figures que revêt la Sagesse divine sont d'une variété étonnante. Pour Noé, elle prend tout naturellement les traits d'un pilote dans une opération de sauvetage (v. 4) : notons que, dans ce verset, ce n'est pas seulement Noé qui est déclaré sauvé, mais la terre elle-même. Beaucoup de commentaires du récit du déluge soulignent, du reste, qu'il s'agissait là d'un nouveau départ pour la création tout entière. Cette scène connaîtra bien des représentations symboliques dans l'art juif et chrétien : dans les catacombes, elle sera mise en relation avec le mystère pascal du Christ revécu dans le baptême et dans l'ultime passage à Dieu par la mort. Quant à l'histoire de Joseph, elle donne lieu à une singulière personnification de la Sagesse, dont le texte dit qu'elle « descendit avec lui dans la fosse et ne l'abandonna pas dans ses liens » (10, 14). L'exaltation de ce juste est mise en valeur, non seulement par le thème de la royauté, mais encore par le fait que la Sagesse « lui conféra une gloire éternelle ». Dans le judaïsme en général, la figure de Joseph jouit d'un grand prestige. Il n'est pas impossible que le contexte géographique de la composition de notre livre (s'il s'agit de la terre d'Egypte) ait encore accentué ce phénomène : pour des juifs vivant au pays des Pharaons, un tel héros pouvait incarner bien des aspirations. Notons enfin que le v. 13 fait une brève allusion à l'épisode de Gn 39 en recourant à une formule d'ordre très général, qui indique que la Sagesse « l'arracha au péché ».

La présence active de Dieu dans l'histoire

Dans ces quelques versets se trouve exprimée, grâce à la notion de Sagesse, la conviction que Dieu lui-même intervient dans l'histoire des hommes. D'autres passages du livre développent la même idée en recourant à un vocabulaire diversifié. Il est question de la force de Dieu (11,21 ; 12,16), de sa main (l 6,15), de sa Parole (16,12), de sa Providence (14,3) etc.
D'autres pages de l'Ancien Testament proposent également une relecture des œuvres de Dieu dans le monde. Parfois, sous forme de prière de louange, comme dans le psaume 136 (135) qui répète inlassablement le refrain « Car sa fidélité est pour toujours ». Ou bien sous forme d'exhortation morale, comme dans le testament de Mattathias en 1 M 2,51764 (« Souvenez-vous des actions accomplies par nos pères en leur temps, et vous gagnerez une grande gloire et une renommée éternelle »). L'éloge des Pères peut faire l'objet d'un assez long développement, comme dans le livre du Siracide (Si 44-50 qui accorde une attention spéciale aux personnages de lignée sacerdotale). Il est à noter que l'appendice de cet ouvrage (Si 51) comporte une prière de l'auteur et un psaume sur la recherche de la Sagesse.
Pour parler de l'action divine au cœur des hommes, le Nouveau Testament fera preuve de la même richesse de vocabulaire : Luc 21,15 parle de « bouche » et de « sagesse » ; Jn 16,7 du « Paraclet » ; Actes 4, 33 (et 11, 23) de « grâce » ; Rm 15, 19 de « l’Esprit » etc. On trouvera aussi parfois de vastes fresques évoquant l'histoire du Salut, comme dans les discours des Actes des Apôtres. Mais le parallèle le plus intéressant par rapport à Sg 10 se lit dans l'épître aux Hébreux (ch. 11). De la création du monde à l'expérience des rois et des prophètes, tout est relu en fonction d'une certaine présentation de la foi, définie comme « une manière de posséder déjà ce que l'on espère, un moyen de connaître des réalités que l'on ne voit pas » (He 11, 1). Au terme de ce parcours, le chapitre 12 s'attachera à tirer quelques enseignements pour « nous aussi, qui avons autour de nous une telle nuée de témoins » (He 12,1).
Par de semblables développements, la révélation biblique nous invite à nous situer dans l'histoire des hommes en essayant de porter un regard de foi sur le monde et les événements. Reconnaître la présence active de Dieu, nous efforcer de discerner sa volonté, nous engager pour vivre en justes, en témoins d'un créateur qui n'abandonne pas son œuvre mais qui l'accompagne de sa tendresse et de sa sagesse. Telle est la voie qui nous est ici proposée par un homme tellement persuadé de l'importance de cette démarche de quête de la Sagesse qu'il ose affirmer qu'« il n'est rien de plus utile aux hommes dans la vie » (Sg 8,7).


1) P. BEAUCHAMP, L'un et l'autre testament, Paris, 1976, p. 146.
2) Renée BLOCH donne sur ce point des éléments forts intéressants dans l'article « Midrash » du Dictionnaire de la Bible, Supplément (Paris, 1957).
3) Sous le titre « Il est grand le mystère de la foi », les évêques de France ont publié un document qui développe les grandes articulations de cette prière (texte paru en 1978). Voir aussi l'ouvrage de G. GILSON et B. SESBOUE intitulé « Parole de foi, Paroles d'Église », Paris, 1979.
4) ORIGENE, Homélie 8 sur Gn 22, cf. A. HAMMAN, Thèmes et Figures Bibliques, Paris, 1984, p. 187.

Priére pour demander la Sagesse (Sg 9)

Une page dans laquelle l'auteur du Livre de la Sagesse s'adresse directement à son Dieu pour lui dire « tu ». Prière personnelle, prière engagée, prière ouverte sur l'universel, Expression d'une spiritualité marquée par une grande confiance en Dieu et par le désir de répondre réellement au dessein du Créateur. Une manière vivante de montrer quel sens peut avoir une prière de demande.

En parcourant l'ensemble du Livre de la Sagesse, on observe un tournant lorsque l'on aborde le chapitre 9. En effet, jusque-là l'auteur - qui se présente sous les traits de Salomon s'emploie à mettre en valeur de bien des manières la Sagesse divine, notamment en partageant son expérience personnelle : « C'est elle que j'ai aimée et recherchée dès ma jeunesse, j'ai cherché à en faire mon épouse et je suis devenu l'amant de sa beauté » (8, 2). Il fait remarquer qu'il ne pouvait obtenir cette Sagesse que par un don de Dieu : « Aussi ai-je prié et le discernement m'a été donné, j'ai imploré et l'esprit de la Sagesse est venu en moi » (7,7). La modification qui s'opère au début du chapitre 9 tient au fait que l'auteur nous livre en style direct le contenu de sa prière : il s'exprime en disant « tu » à Dieu. Et il conservera cette façon de faire jusqu'à la fin du livre, qui se conclut par une belle formule de doxologie (« En tout, Seigneur, tu as exalté et glorifié ton peuple... » 19, 22). Cela ne l'empêchera pas, à la manière de certains psaumes, de recourir de temps à autre à la troisième personne pour parler de Dieu (même au cours de ce chapitre 9 : v. 13). Mais il reviendra régulièrement au discours direct, comme si les chapitres 9 à 19 faisaient partie d'une seule oraison, ou, du moins, comme si le fait d'avoir explicitement rapporté une supplication avait donné une orientation nouvelle aux propos développés dans le reste de l'ouvrage.

Le mouvement d'une prière fervente

Dans les Livres des Rois et des Chroniques se trouve citée en quelques versets une prière de demande adressée à Dieu par le roi Salomon, conscient de l'importance de la tâche qui l'attend comme successeur de David à la tête du peuple (I R 3, 6-9 et 2 Ch 1, 8- 10). Elle est présentée dans le cadre d'un songe. Le Seigneur intervient directement pour signifier au souverain que la teneur de sa supplication lui avait plu et qu'il serait donc exaucé. En Sg 9, les circonstances précises de la prière ne sont pas aussi détaillées. Mais le contenu lui-même fait l'objet d'un plus long développement. Le vocabulaire utilisé reste simple (en comparaison d'autres passages du livre comme 7, 22 ss), tandis que l'articulation du discours est manifestement soignée. Dans une première approche, on peut repérer la trame suivante :
« Dieu des pères...
Donne-moi la Sagesse qui partage ton trône...
Vois, je suis ton serviteur...
C'est toi qui m'as préféré pour être roi de ton peuple...
Près de toi se tient la Sagesse...
Fais-la descendre des cieux saints...
pour qu'elle peine à mes côtés...
Ainsi mes actes pourront être agréés...
Quel homme pourrait connaître la volonté de Dieu ? ...
Et ta volonté, qui donc l'aurait connue, si tu n'avais donné toi-même la Sagesse... ?
Ainsi... les hommes furent instruits de ce qui te plaît et sauvés par la Sagesse. »

Plusieurs commentateurs se sont appliqués à répertorier les procédés de construction littéraire mis en œuvre dans ce chapitre. Ils ont essentiellement relevé des structures concentriques et des parallélismes1. Généralement, on distingue trois grandes strophes : vv. 1-6 ; 7-12 ; 13-18. Dans chacune, avec des insistances diverses, se retrouvent des éléments qui qualifient celui qui prie, celui auquel la supplication est adressée et ce qui est effectivement demandé.
Le terme « Sagesse » est mis en valeur au début et à la fin du texte (v. 2 et 17-18), en parallèle avec la parole et le saint Esprit de Dieu (v. 1 et v. 17). D'autre part, on peut remarquer que presque tous les versets évoquent Dieu ou la Sagesse, sauf les v. 14 à 16 qui décrivent la condition mortelle de l'homme (la fin du v. 16, par la référence aux cieux, réintroduit l'allusion à Dieu). Si le v. 3 ne comporte pas explicitement de mention de Dieu ou de la Sagesse, il est cependant directement rattaché grammaticalement au verset 2 qui est très précis à leur sujet, et, de plus, les valeurs qui sont évoqués (piété, justice et droiture d'âme) sont en relation avec le thème de la Sagesse (voir par exemple 8, 7).

La demande instante de l'homme est exprimée par deux fois directement : au v. 4 et au v. 10. Au verset 17, elle est reprise sous une autre forme, par le rappel du don de Dieu. C'est d'ailleurs ce rappel des v. 17-18 qui servira de transition avec les chapitres suivants, qui vont traiter de l'action de la parole de Dieu et de la Sagesse dans l'histoire humaine. Le verbe « sauver », employé au v. 18 annonce l'un des thèmes principaux développés ultérieurement.

Le style de toute la supplication est remarquablement varié. L'auteur recourt à l'impératif (forme usuelle dans les demandes), mais également à l'indicatif, en se référant aussi bien au passé (1, 2) qu'au futur (12). Comme dans d'autres chapitres, il s'exprime volontiers sous le mode interrogatif (13, 16, 17). Tout cela concourt à offrir à cette page une allure vivante, qui correspond bien à la place qu'elle occupe dans le livre, à la suite de l'évocation d'une expérience vécue personnellement par le narrateur.

Expression personnalisée et prière universelle

Par certains détails, l'auteur laisse transparaître son identification à la figure de Salomon. Il tient surtout à montrer que son existence constitue la réponse à une vocation précise venant de Dieu : « C'est toi qui m'as préféré pour être roi de ton peuple »... « Tu m'as ordonné de bâtir un temple sur ta sainte montagne » (v. 7-8). Les allusions au règne du fils de David sont transparentes. La fin du verset. 12 contient, du reste, une référence au trône de son père.
Mais cet aspect individualisé ne donne pas à la prière un caractère fermé. Bien d'autres versets peuvent être lus de façon tout à fait générale, l'auteur se situant comme un être humain sans autre précision. C'est ainsi que les v. 4, 5, 6, 9, 10, 11 et 13 à 17 peuvent être repris spontanément par tout homme implorant son Dieu. Cette caractéristique correspond bien à l'intention de l'auteur qui rapporte sa supplication pour que les lecteurs puissent se l'approprier et en tirer une leçon pour leur propre vie. Dans les chapitres précédents, nous avions noté aussi ce phénomène de passage d'une exhortation visant en priorité des gouvernants à des discours convenant de manière plus large à tout frère en humanité.
On pourrait encore rapprocher de ces réflexions la manière dont le texte s'intègre dans l'ensemble de la Bible. Au v. 1, l'appellation « Dieu des pères » comporte une volonté de l'auteur de se situer dans l'histoire de son peuple. Le rappel de la création de l'homme au v. 2 élargit encore l'horizon. D'autre part, le langage employé est nourri de toute une tradition de prière, particulièrement celle des psaumes (v. 5 « Vois, je suis ton serviteur, et le fils de ta servante » reprend presque mot pour mot le v. 16 du psaume 116). En utilisant pour parler à Dieu un langage forgé par d'autres qui l'ont précédé sur cette voie, l'auteur nous convie à faire de même. On sait comment cette pratique s'est révélée féconde au long des siècles. Bien des auteurs spirituels recourent inlassablement aux mots et images de la Bible. St François de Sales s'exprime sur ce point en des termes délicieux : « Quand j'use des paroles de l'Écriture, ce n'est pas toujours pour les expliquer, mais pour m'expliquer par icelles, comme plus aimables et vénérables ».2

Appel confiant à un créateur qui n'abandonne pas son œuvre

Toute la dynamique de cette page est fondée sur la conviction que le Dieu auquel on s'adresse reste intimement lié à la création qu'il a réalisée. Ce créateur est un « Seigneur miséricordieux » (v. 1). Il a un dessein sur l'univers : à ce propos, le texte parle de la volonté de Dieu, de ses intentions, de ce qui lui plait (v, 9,13,17,18). En présentant la formation de l'homme, les versets 2 et 3 précisent qu'une mission lui est assignée : dominer sur les créatures et gouverner le monde d'une certaine façon. C'est en fonction de la volonté divine que Salomon a été élevé à la dignité royale et s'est engagé dans la construction d'un sanctuaire (v. 7-8).
Ce lien entre le créateur et l'homme en prière peut notamment se manifester par le don de la Sagesse : sans elle, l'homme sera compté pour rien (v. 6). Elle était présente à l'acte créateur et se trouve donc particulièrement indiquée pour faire connaître ce qui est agréable aux yeux du Seigneur (v. 9). Notons la force expressive de la formule utilisée au v. 10 « Fais-la descendre des cieux saints (…) pour qu'elle peine à mes côtés ». Cette image de la peine ou du labeur rejoint une idée déjà évoquée à la fin du chapitre précédent (8, 18 « les labeurs de ses mains »).

Humble démarche d'un homme conscient de sa faiblesse

L'homme qui se tient en présence de Dieu éprouve ses propres limites. Le verset 5 l'énonce en termes clairs : « Vois, je suis ton serviteur et le fils de ta servante, un homme faible et dont la vie est brève ». La même idée est reprise sous forme de questions et de réflexions aux versets 13 à 16. Le vocabulaire se fait plus précis, proche de telle ou telle formule des philosophes et moralistes de l'antiquité (Platon, Sénèque), mais également de certaines données bibliques (voir Is 38, 12; Job 4, 19; Ps 119, 19, 25). Gen 2, 7 présente l'homme modelé par Dieu avec de la poussière prise du sol. Le jeu de mots du texte hébreu entre « Adama », le sol, et le nom propre Adam est rendu de façon originale par André Chouraqui grâce à l'adjectif « Glébeux ».
Le propos de l'auteur de Sg 9 est de montrer que par ses seules forces l'homme est incapable de s'élever jusqu'aux réalités célestes. Il lui faut, par un don de Dieu, recevoir la Sagesse.
Pour paraphraser le titre d'un grand livre de Simone Weil, il s'agit, en quelque sorte, de rendre compte de l'expérience de la Pesanteur et de la Grâce.

Le sens de la prière de demande

De nos jours, parmi les questions souvent posées au sujet de l'expérience croyante, surgissent des interrogations radicales concernant le sens de la prière de demande3. Sans traiter de ce problème de façon spéculative, notre texte nous fournit de précieux points de repère. Telle qu'elle est présentée en Sg 9, une prière de demande est non seulement une manière de se situer dans une attitude de foi par rapport à Dieu, mais aussi l'expression du désir profond de correspondre au dessein du créateur. En ce sens, elle est à la fois appel (à Dieu) et amorce d'une réponse de la part de celui qui implore. L'homme en prière essaie d'ajuster sa propre volonté à celle de son Seigneur.
Le Nouveau Testament prolongera cette intuition, en lui donnant un horizon tout autre, caractérisé par le fait qu'en son Fils, Dieu s'est rendu présent à l'humanité d'une manière insurpassable. Pour les disciples de Jésus Christ, la Sagesse divine porte un nom propre, elle a le visage d'un homme. Ce Fils nous apprend à dire à Dieu « Notre Père » en un sens radicalement nouveau. En union à la prière de ce Fils unique, notre supplication peut reprendre les termes de Sg 9. Un verset de l'évangile de St Luc rejoint particulièrement l'expérience de la prière de Salomon telle qu'elle est rapportée dans l'Ancien Testament :
« Si donc vous, qui êtes mauvais, savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus le Père céleste donnera-t-il l'Esprit Saint à ceux qui le lui demandent » (Lc 11, 13).

Mais quand nous nous tournons vers Dieu, est-ce la Sagesse, est-ce l'Esprit Saint que nous lui demandons ?
Cette interrogation peut nous aider à évangéliser notre propre prière.



1. M. Gilbert propose une traduction structurée de Sg 9 dans le Cahier Évangile 32, page 36.
2. St François de Sales, Introduction à la Vie Dévote, Avis au Lecteur de la 3e édition. (cf. Éd. du Seuil. 1962, Livre de Vie n° 22, p. 10).
3.Jacques Brionne en Lionne un écho particulièrement saisissant dans son ouvrage Difficultés de la Prière, Cerf, Paris, 1978.

A la découverte de la sagesse (Sg 6-8)

En un langage très direct, l'auteur du Livre de la Sagesse s'emploie à nous faire percevoir ce que représente pour lui, concrètement, cette Sagesse en laquelle il voit un don de Dieu et une compagne de vie idéale. Paroles de poète, de philosophe, d'amoureux. Mais surtout, richesse d'expérience d'un homme profondément unifié, tourné vers son Seigneur et conscient de ses responsabilités à l'égard de ses semblables.

Après avoir été mentionnée à plusieurs reprises dans les premières pages de l'ouvrage qui porte son nom (Sg 1, 4. 6 ; 3, 11), la Sagesse va faire l'objet d'une longue présentation à partir du ch. 6. Avec ses titres, ses caractéristiques, sa provenance divine et les fruits qu'elle peut apporter dans la vie d'un homme. Sg 6, 22 le déclare avec une certaine emphase : « Mais qu'est-ce que la Sagesse et quelle est son origine ? Je vais l'annoncer sans vous cacher les mystères ». Nous voici manifestement au cœur du livre. Selon les catégories de la rhétorique ancienne, nous entrons dans l'éloge proprement dit, qui succède à l'exorde.

Appel aux souverains (6, 1 -11)

En écho à l'apostrophe initiale (1, 1- 15), l'auteur s'adresse de nouveau explicitement aux gouvernants pour les inviter à accueillir son message. On peut voir dans ces versets soit la conclusion de la première partie du livre, soit l'ouverture de la deuxième. Ici, l'écrivain se situe résolument en maître de sagesse. Avec une remarquable audace, il remet les rois à leur place, pourrait-on dire. Eux aussi, ils ont à se mettre à l'école, à écouter. La Bible revient souvent sur le fait que les souverains ne sont pas au-dessus des prescriptions de la Loi : ils ont des comptes à rendre à Dieu. Les prophètes sauront s'engager personnellement pour rappeler cette vérité lorsque les circonstances l'exigeront. Et les Sages maintiendront cette dimension critique dans leur réflexion.1
C'est, d'ailleurs, en fonction d'une certaine conception de Dieu que cet appel est lancé. Le pouvoir vient du Très Haut (6, 3). Et le jugement divin s'exercera avec rigueur à l'égard des grands (6,5). « Le souverain de tous ne reculera devant personne ( ... ), sa providence est la même pour tous » (6, 7). Devant cette réalité qui s'impose à chacun, l'auteur offre ses services à ceux qui ont de lourdes responsabilités : par ses paroles, il peut leur apporter une aide précieuse pour qu'ils apprennent la sagesse et ne trébuchent pas (6, 9).
L'idée que l'autorité exercée par des hommes provient de Dieu sera reprise dans le Nouveau Testament, dans un contexte différent, par exemple dans le fameux passage de Rm 13, 1 : « Il n'y a d'autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui ». D'autre part, Luc 22, 24-27 propose aux disciples du Christ une manière de vivre qui ne soit pas calquée sur celle des rois des nations qui « agissent en seigneurs », mais qui s'inspire, au contraire, de l'exemple de celui qui s'est mis « à la place de celui qui sert ».
Les commentateurs qui situent le Livre de la Sagesse dans les premières décennies de l'occupation romaine en Égypte signalent que les précisions des versets 1 et 2 peuvent viser cette « grande puissance » du moment.

La Sagesse vient au-devant de ceux qui la cherchent (6,12-21)

Les premiers versets du livre avaient déjà précisé que le Seigneur lui-même se rendait accessible à ceux qui le cherchaient (voir 1, 1-2). Cette idée est développée à nouveau, à partir de Sg 6, 12. Mais ici, il s'agit de la Sagesse, présentée comme prenant l'initiative : « Elle devance ceux qui la désirent, en se faisant connaître la première » (6, 13). Le vocabulaire employé fait une large place à l'affectivité : aimer, désirer, se passionner. Et dans les versets 17 à 19 se déploie un procédé d'argumentation bien connu dans la littérature grecque : le sorite. Il consiste en une progression de la pensée, pas à pas, qui reprend systématiquement à chaque étape une expression énoncée dans la proposition précédente : « Le commencement de la Sagesse, c'est le désir vrai d'être instruit par elle, vouloir être instruit, c'est l'aimer, l'aimer c'est garder ses lois » etc. Ce cheminement nous conduit du désir de la Sagesse à la proximité avec Dieu (verset 19). Avec l'habileté d'un publiciste qui règle sa stratégie sur les aspirations des personnes auxquelles il s'adresse, notre auteur conclut : « Si vous donc, princes des peuples, prenez plaisir aux trônes et aux sceptres, rendez hommage à la Sagesse et vous règnerez pour toujours » (6, 2 1).

L'expérience personnelle d'un roi très humain (7,1-21)

Ayant indiqué ce que peut procurer le désir de la Sagesse, l'auteur se propose d'en dire plus sur ce qu'elle est en elle-même. Il énonce son intention en des termes particulièrement prometteurs : «Je remonterai jusqu'au principe de son existence, j'exposerai au grand jour la connaissance de sa réalité » (6, 22). Il ne craint pas de recourir au mot « mystères » singulièrement évocateur pour ses contemporains, friands de spéculations et de démarches initiatiques.
Mais - surprise ! - après un nouvel appel en style direct (6, 25) « Laissez-vous instruire par mes paroles... »), ce ne sont pas des considérations générales sur la Sagesse qui nous sont offertes, mais un témoignage personnel. Le pronom de la première personne apparaît de manière, insistante dans un grand nombre de phrases, par lesquelles Salomon (dont le nom propre n'est jamais mentionné, mais dont la figure est manifestement à l'arrière-plan de tout ce développement) fait comprendre qu'il est un homme comme tous les autres. A l'opposé des monarques soucieux de faire admettre leur origine divine, il fait état de sa solidarité avec tous les humains : « Je suis moi aussi, un homme mortel, égal à tous... Pour tous, il n'y a qu'une façon d'entrer dans la vie comme d'en sortir » (7, 1.6). Avec un touchant réalisme, il nous raconte sa venue au monde, en des termes qui nous permettent de nous représenter comment les phénomènes de la conception et de la naissance étaient alors perçus : l'embryon prenant consistance dans le sang maternel durant dix mois. On trouve des parallèles à cette description dans des écrits de la littérature grecque et latine de l'époque. Le chiffre 10 peut se comprendre par le recours aux mois lunaires et par le fait que le dernier mois, simplement commencé, est comptabilisé. (En 2 M 7, 27 cependant, il est question de neuf mois).
Après avoir pris soin de se situer sur le même plan que ses interlocuteurs, Salomon peut alors faire part de l'expérience qui fut la sienne. Il ne désirait qu'une chose, auprès de laquelle tout lui semblait sans valeur : la Sagesse (7, 8 verset dont la force préfigure les formules de Paul en Phil 3, 7-9). Il a prié, et elle lui fut accordée. Et, avec elle, il a reçu « tous les biens à la fois » (7, 11). Parmi ces dons, il signale en bonne place la science : « Toute la réalité cachée et apparente, je l'ai connue, car l'artisane de l'univers, la Sagesse, m'a instruit » (7, 21). Le poète Louis Aragon, dans un célèbre chant d'amour, aura des paroles analogues pour reconnaître sa dette à l'égard de celle qui vint à sa rencontre : « J'ai tout appris de toi sur les choses humaines ». Sg 7, 15-21 baigne dans un univers où n'existe pas de séparation entre un domaine purement technique ou « profane », et un autre qui relèverait de la démarche religieuse: par la notion de Sagesse, l'ensemble du réel est saisi dans une profonde unité, liée au dessein du Créateur.
On peut déceler dans ce chapitre (et les suivants) l'écho de diverses traditions biblique concernant Salomon. Les précisions concernant ses connaissances encyclopédiques se réfèrent à 1 R 5, 13. De telles considérations ont été dans le judaïsme, l'objet d'amplifications dont certaines sont fort anciennes. On en trouve des traces, par exemple, dans les écrits de Flavius Josèphe, au le, siècle de notre ère.2

Regard émerveillé sur la nature de la Sagesse (7,22-8, 1)

L'auteur s'était engagé (en 6, 22) à nous parler en détail de la Sagesse. Il va s'acquitter de cette promesse (en 7,22s), d'une façon tout à fait éblouissante en recourant à des expressions puisées dans la Bible ainsi que dans la poésie et la philosophie grecques. En 7, 22-23 on peut lire une impressionnante série de qualificatifs. Le nombre des adjectifs utilisés n'est pas fortuit : 21, c'est-à-dire 3 fois 7, deux chiffres qui ont valeur symbolique, évoquant ici sans doute par leur combinaison la plénitude absolue.
Ce procédé d'accumulation se retrouve dans des textes de philosophes sur le Bien (Cléanthe) ou divers documents concernant des attributs divins. Dans les versets suivants, le même mouvement se poursuit avec virtuosité, présentant toute une constellation de mots voisins (effluve, irradiation, reflet, miroir, image) qui créent un jeu fascinant de nuances qui se complètent et se corrigent mutuellement. Cette description s'achève sur l'affirmation de la présence universelle de la Sagesse et sur le fait que le mal ne saurait prévaloir sur elle (7, 30-8, 1 cf. 1, 7 à propos de l'esprit et 1, 14-15 au sujet de la justice).
De cette magnifique fresque, bien des traits seront repris par les chrétiens pour parler du mystère du Christ. Dans le Nouveau Testament, des textes comme 2 Co 4, 4 -, Col 1,15 ; He 1,3 ont recours à un vocabulaire proche de notre passage. L'un des plus fervents commentateurs de ces chapitres, en relation directe avec la figure de Jésus, sera Louis-Marie Grignion de Montfort. Dans son ouvrage « L'amour de la Sagesse éternelle », il écrira : « La Sagesse éternelle, pour s'approcher de plus près des hommes et leur témoigner plus sensiblement son amour, est allée jusqu'à se faire homme ». Et, dans le même sens, il mentionnera aussi « l'invention amoureuse de l'Eucharistie ».3

La compagne idéale pour une vie pleinement réussie (8, 2-21)

En 8,2 nous voyons réapparaître le discours personnalisé, un instant abandonné au profit de considérations plus générales. Le ton se fait lyrique et chaleureux pour raconter, avec les accents d'un amoureux comblé, la recherche et la rencontre de la Sagesse : « J'ai cherché à en faire mon épouse et je suis devenu l'amant de sa beauté ». Plusieurs éléments interfèrent pour rendre possible un tel récit : d'abord, le fait que le mot Sagesse soit féminin en grec (comme en hébreu, ou en français) ; ensuite, le procédé de personnification déjà classique pour la présenter (voir Pr 8-9) ; et, surtout, la richesse symbolique du thème des épousailles, qui avait fait l'objet de superbes développements dans l'Ancien Testament: Osée 2 ; Is 62 ; Cantique des Cantiques... On sait que ce langage nuptial sera amplement repris dans la littérature mystique. Notons simplement que les aspects affectifs et intellectuels sont ici présents dans un bel équilibre (8, 2.4.8 etc.) et que les envolées de l'écrivain ne lui font pas perdre de vue ses aspirations profondes et les aspects pratiques de l'existence humaine : il réaffirme que la Sagesse procure les biens les plus divers, richesse, gloire, et immortalité (8, 5.8.13). Au passage, on trouve même en 8, 7 la seule mention dans la Bible des quatre vertus cardinales, énumération qui provient des réflexions des moralistes et des philosophes grecs.
Le contexte grec est encore apparent aux vv. 19 et 20 qui emploient les termes de « corps » et « âme », dans des formules qui ont suscité de savantes discussions .4 Retenons surtout l'effort louable de notre auteur pour parler un langage qui lui paraisse juste et qui soit compréhensible de ses contemporains. Il ne craint pas de revenir, en besoin, sur ce qu'il avait dit, en utilisant des mots un peu différents (cf. au v. 20 « ou plutôt »).
Toute la démarche évoquée dans ces pages est guidée par la conviction que la Sagesse a son origine en Dieu et que, pour l'obtenir, il faut prier. Les versets 17 à 21 qui concluent le ch. 8 constituent une transition vers le chapitre suivant qui nous livrera, en style direct, le contenu de cette supplication. Du témoignage de vie, nous sommes invités à entrer dans un partage de prière. Comme lecteurs nous allons être amenés, nous aussi, à dire « Tu » à Dieu. Ce n'est pas là le moindre enseignement que nous pouvons retenir, pour notre propre compte, de ce singulier maître de Sagesse qui avait l'audace de nous interpeller en ces termes (6,11) « Soyez avides de mes paroles, désirez-les ardemment et vous serez éduqués ».



(1) Lire, dans le Cahier Évangile n° 28, les pages 18 à 42 consacrées aux relations entre Sagesse et Royauté.
(2) M. Gilbert a présenté une étude fort documentée sur ce point dans le livre collectif de l'ACFEB, Etudes sur le judaïsme hellénistique, Paris, 1984, p. 225-249. Voir également l'article « Salomon » du Dictionnaire de la Bible, Supplément.
(3) Oeuvres Complètes de Si Louis-Marie Grignion de Montfort, Paris, 1966, p. 128-129 (l'Amour de la Sagesse Éternelle § 70-7 1)
(4) Le Père Larcher, dans son commentaire (Le Livre de la Sagesse, Paris, 1984, t. Il p. 551-557) apporte de nombreux éléments de réflexion.

Face à Dieu l'heure de vérité (Sg 3 à 5)

Un texte qui ne peut manquer de nous faire réagir. Il campe en des tableaux saisissants et contrastés la destinée des hommes en fonction de leurs options. Il aborde des sujets délicats : le mystère de la disparition brutale d'hommes justes, le lien entre le mal physique et la culpabilité, la reconsidération des valeurs de fécondité et de longévité dans la perspective d'une foi en l'immortalité.


Les chapitres 3 à 5 du Livre de la Sagesse nous présentent de façon contrastée les enjeux de l'existence humaine. Comme dans les pages précédentes, l'auteur envisage deux cas de figures opposés : le juste et l'impie, c'est-à-dire celui qui conduit sa vie en fidélité à Dieu et celui qui fait le choix contraire. Mais, dans ce diptyque, les situations évoquées sont plus précises que dans les ch. 1-2, et les données concernant le jugement divin plus détaillées. Pour un lecteur d'aujourd'hui, reconnaissons d'emblée que les réactions suscitées risquent d'être mêlées : accord spontané et admiration devant certains énoncés, mais surprise et gêne devant d'autres qui heurtent nos sensibilités actuelles. Essayons d'aborder ces chapitres avec honnêteté, en nous efforçant de les comprendre dans leur contexte.


Épanouissement du juste en Dieu, malgré les apparences

« Les âmes des justes, elles, sont dans la main de Dieu et nul tourment ne les atteindra plus » (3, 1). Cette belle formule traduit la profonde solidarité qui existe entre un homme juste et son Créateur. Après la mort, cette relation se manifestera de façon éclatante, même si au cours de l'itinéraire terrestre, les apparences semblent contraires. Pour montrer ce qui attend cet homme au bout du chemin, l'auteur fait miroiter sous nos yeux toute une constellation de mots et d'images: il parle de paix (3, 3), de grands bienfaits (3, 5), d'accueil par Dieu (3, 6), de resplendissement (3, 7), de domination sur les peuples (3, 8). Il souligne le fait que cette situation sera « pour toujours » (3, 8) et qu'il s'agira de demeurer auprès de Dieu lui-même, en ayant accès à l'intelligence de la vérité et en bénéficiant d'un régime de grâce et de miséricorde (3, 8-9).

En Sg 1, 15 on pouvait déjà lire : « La justice est immortelle ». Et en 2, 23 : « Dieu a créé l'homme pour qu'il soit incorruptible ». Ici, cette affirmation reçoit un développement conséquent. Mais l'auteur a conscience que l'expérience quotidienne pareil bien souvent apporter un démenti formel à une telle profession de foi. Pour expliquer les difficultés que peuvent rencontrer les justes dans leur vie, il recourt à une idées souvent exploitée par les moralistes anciens : l'épreuve affermit l'homme vertueux. Il exprime cette conviction en se référant à un Dieu présenté sous les traits d'un pédagogue, qui s'applique à corriger ceux qu'il doit éduquer (3, 36). Il rejoint ainsi le Livre des Proverbes (3, 12) : « Le Seigneur réprimande celui qu'il aime tout comme un père le fils qu'il chérit ».

Le Nouveau Testament fera écho à un tel message (par exemple Rm 8, 18 ou Jn 16, 22). Et la liturgie de l'Eglise aujourd'hui reprend les premiers versets de Sg 3 pour les messes faisant mémoire de différents martyrs, ainsi que dans le lectionnaire proposé pour les funérailles.


Quelle fécondité ?

Le regard porté sur le terme de l'aventure humaine invite à reconsidérer les valeurs qui comptent réellement dans cette route vers Dieu. La fin du ch. 3 et les premiers versets du ch. 4 abordent, dans cette perspective, la notion de fécondité. « Mieux vaut ne pas avoir d'enfant et posséder la vertu qui laisse un souvenir riche d'immortalité » (4, 1). Le principe ainsi énoncé semble bien être une mise au point visant un réajustement des mentalités. Le texte se fait même très précis, allant jusqu'à réhabiliter deux catégories de personnes qui risquent fort d'être objets de mépris dans une société portée à accorder une valeur de premier plan à la postérité humaine : la femme stérile et l'eunuque. S'ils se conduisent en justes, l'auteur leur promet une place de choix dans la demeure de Dieu. La forme littéraire des versets 13 et 14 du ch. 3 annonce de manière particulièrement frappante les béatitudes évangéliques de Mt et Lc.

Le message ainsi exprimé n'est pas totalement nouveau dans la tradition biblique. Bien des textes de l'Ancien Testament avaient accordé un rôle éminent à des femmes stériles (Sara, Rébecca, Anne... ). D'autre part, le statut des eunuques avait fait l'objet de plusieurs discussions. Selon les prescriptions de Dt 23, 2 ils étaient exclus de l'assemblée liturgique. Mais dans un magnifique texte de la fin du Livre d'Isaïe, ils reçoivent une heureuse nouvelle : dans le temple futur, qui s'appellera « Maison de prière pour tous les peuples », une place leur sera réservée s'ils choisissent de faire ce qui plait au Seigneur et de se tenir dans son alliance (Is 56, 35). Ces versets du prophète sont manifestement à l'arrière-plan de Sg 3, 14 qui recourt à l'image du Temple pour évoquer l'accueil auprès de Dieu lors du jugement.


Les répercussions du mal

Si nous percevons avec joie ce message d'espérance pour les justes, nous ne pouvons, sans doute, qu'être choqués par la violence des versets qui présentent la destinée des impies, particulièrement là où sont évoquées les répercussions des fautes des parents sur leurs enfants : 3, 16-19 et 4, 3-6.

On trouve dans ces passages non seulement l'idée qu'un lien existe entre le péché et le mal physique, mais encore que les conséquences d'une faute commise peuvent se perpétuer au-delà de la génération coupable. De semblables propos peuvent se nourrir sans doute de l'observation de telle ou telle situation concrète. D'autre part, n'oublions pas que le but de l'auteur est, manifestement, d'exhorter à la conversion, en recourant à des arguments vigoureux. Il n'en demeure pas moins que de telles assertions, si elles étaient érigées en loi générale, pourraient mener à une présentation de Dieu tout à fait révoltante et à un comportement social provoquant des réflexes d'exclusion.

La conception développée en Sg 34 pourrait se rattacher à un texte comme Ex 20, 5-6 : « C'est moi le Seigneur ton Dieu, un Dieu jaloux poursuivant la faute des pères chez les fils sur trois et quatre générations - s'ils me haïssent mais prouvant sa fidélité à des milliers de générations - si elles m'aiment et gardent mes commandements ». Notons cependant que dans ce passage, déjà, l'insistance porte sur l'aspect positif : la proportion des générations envisagées montre bien que la fidélité de Dieu est mise en valeur plus que le châtiment. D'autre part, au cours de l'histoire d'Israël, des prophètes sont intervenus pour prendre position de façon très nette dans ce débat. Jérémie 3 1, 29-30 s'oppose au proverbe qui parle des dents des enfants rongées à cause des excès commis par leurs parents. Et surtout, Ezéchiel 18, 20 proclame : « Celui qui pèche, c'est lui qui mourra le fils ne portera pas la faute du père, ni le père la faute du fils ». La responsabilité individuelle est ainsi affirmée sans ambiguïté. En un sens, Sg 3-4 est l'indice que cette mise au point n'était pas encore parfaitement assimilée dans tous les milieux du judaïsme, plusieurs siècles après la prédication d'Ezéchiel. Certaines notions ont la vie dure. Dans le Nouveau Testament, on peut déceler encore une réaction de ce type, dans la question posée par les disciples de Jésus en présence d'un aveugle, selon Jn 9,2 : « Rabbi, qui a péché pour qu'il soit né aveugle, lui ou ses parents ? ». La réponse du maître montre qu'il n'entre pas dans cette alternative

En nous faisant réagir, la lecture de ces versets peut nous aider à nous interroger sur notre propre position devant le problème du lien entre le mal physique et le péché. La question n'est pas simple. D. Barsotti, qui ne craint pas de qualifier notre texte d'« archaïque » et même d' « arriéré » sur ce point (1) reconnaît la complexité des données engagées dans une telle réflexion.

L'actualité nous appelle à ne pas en rester à des slogans faciles, dans des situations délicates. Avec courage, les évêques français ont proposé des points de repère à l'occasion des réactions provoquées de nos jours par la diffusion dramatique du Sida. C'est ainsi que dans une déclaration de la Commission Sociale de l'Épiscopat, intitulée « De la peur à la solidarité » (publiée le 23 juin 1987), on peut lire - entre autres choses -: « Le Sida n'est pas un châtiment divin ; c'est une maladie qui a ses propres causes. Dieu n'est pas « sadique » ! Dieu est Amour. Il ne veut pas la souffrance et la mort de l'homme ».


Le scandale de la mort prématurée d'un juste

Après avoir clairement affirmé que ce qui compte dans une vie d'homme, ce n'est pas la fécondité ou la stérilité, l'auteur aborde dans le même esprit la question du nombre des années. Prenant, là aussi, position contre des idées largement répandues, il estime que ce qui est important, ce n'est pas d'être jeune ou vieux : « La sagesse tient lieu de cheveux blancs pour l'homme » (4, 9).

Mais, dans cette réflexion, il rencontre un cas de figure troublant : le juste qui meurt en pleine jeunesse. Comme le suggèrent plusieurs commentateurs, il n'est pas impossible que celui qui écrit ces lignes ait en tête un exemple bien déterminé, tant ses accents ont la force de l'expérience douloureusement vécue. Il reconnaît que de tels faits constituent des énigmes pour les observateurs : « Les gens ont vu et n'ont pas compris » (4, 14). De tous temps, des épreuves de ce genre suscitent questions et réactions, parfois avec violence et révolte. Une des expressions les plus poignantes et familières à la fois se trouve dans la chanson du P. Duval : « Il n'a pas eu, bonnes gens, tout son compte de vie... » L'attitude de l'auteur du livre de la sagesse peut nous surprendre. Lisons-la, d'abord, comme le témoignage, inspiré, d'un croyant aux prises avec une des questions les plus redoutables qui soient. Il avance l'idée que si un jeune peut disparaître aussi vite, c'est que Dieu le retire d'un monde mauvais, susceptible de le pervertir : « Il a été enlevé de peur que le mal n'altère son jugement » (4, 11). Cette suggestion lui vient à la fois de son idée d'un monde marqué par le mal et d'un Dieu solidaire des justes (notons, au passage, le verbe « aimer », employé au v. 10 pour parler de l'attitude de Dieu à l'égard de cet homme).

Sans résoudre, pour autant, toutes les difficultés, la mort et la résurrection de Jésus situeront ce mystère dans un contexte nouveau.


Mise en scène du jugement

La fin du ch. 4 et le ch. 5 dans son ensemble nous fournissent des éléments concernant le jugement des impies et des justes. À l'ère de l'audiovisuel, savourons tout d'abord la puissance d'expression du tableau ainsi dressé ! Les prédicateurs à venir et les artistes, comme Michel-Ange, sauront exploiter de telles scènes pour frapper l'imagination.

L'un des points les plus impressionnants est certainement le retour des impies sur leur existence passée. Ils trouvent comme accusateurs leurs propres crimes (4, 20). Leur discours, que l'on peut comparer à celui du ch. 2, traduit leur désarroi : « Nous avons marché jusqu'au dégoût dans les sentiers de l'injustice et de la perdition » (5, 7). Ils cherchent des images pour faire sentir l'inanité des efforts réalisés pour que quelque chose leur survive (5, 8-14).

Les justes, au contraire, participent au règne glorieux de Dieu, dont l'une des manifestations sera une vaste opération de nettoyage du paysage terrestre, marqué par les forces du mal. Ces versets, sur lesquels s'achève le ch. 5, n'ont rien à envier aux envolées les plus spectaculaires de la littérature apocalyptique.

Par ces images, se trouve réaffirmée une conviction très présente dans la Bible : Dieu ne peut laisser pour l'éternité se prolonger des situations contraires à son dessein créateur. Le Nouveau Testament intègrera cette conception, en présentant la vie avec Dieu comme une participation à la Résurrection du Christ et en donnant au mot « amour » une richesse nouvelle, en lien avec le mystère du Fils. La littérature évangélique aura également recours à des tableaux contrastés pour mettre en scène le jugement, par exemple dans la vaste fresque de Mt 25, 31-46. Tendresse et miséricorde ne veulent pas dire manque d'exigences. Nous devons sans doute aujourd'hui résister à la tentation de « censurer » purement et simplement ces aspects abrupts du message chrétien (nous sommes peu enclins à lire le versant négatif des Béatitudes en Luc, 6 24-26). Loin d'être une évasion, le christianisme nous exhorte à prendre au sérieux notre existence terrestre, préparation de la communion avec Dieu à laquelle toute l'humanité est appelée. Cette espérance doit mobiliser nos énergies, comme l'a indiqué avec force le concile de Vatican Il : « L'attente de la nouvelle terre, loin d'affaiblir en nous le souci de cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller » (2).



(1) D. Barsotti, Le Livre de la Sagesse, Paris, 1978, p. 62 et 65.
(2) Constitution Pastorale : « L'Église dans le monde de ce temps », Gaudium et Spes, n° 39.

Chercher DIEU : Choisir la vie et non la mort (Sg 1 et 2)

Un texte vigoureux qui, si nous savons le lire, nous entraînera à réfléchir sur nos attitudes quotidiennes : notre Dieu, est-il vraiment un Dieu qui se laisse trouver... qui a tout créé pour la vie ? Nos paroles ne sont-elles pas parfois de celles qui tuent ? ... ou qui exaltent la jouissance immédiate ? Ne sommes-nous pas tentés parfois d'utiliser la force au lieu du droit ? ou d'éliminer des personnes qui nous gênent ?...

« Aimez la justice, vous qui gouvernez la terre ». Le Livre de la sagesse s'ouvre « ainsi par un appel lancé avec force: ce premier verset comporte trois impératifs. Comme dans ces introductions musicales qui claquent aux oreilles des auditeurs, en imposant en quelques mesures l'ambiance de toute une œuvre, le ton est donné sans ambiguïté. L'auteur apostrophe directement ceux qui exercent des responsabilités en ce monde. N'oublions pas que le livre se présente comme l'œuvre de Salomon, le roi sage par excellence dans la tradition juive : un gouvernant parle aux gouvernants. Le début du chapitre 6 reprendra cette interpellation : « Or donc, rois, écoutez et comprenez, laissez-vous instruire, vous dont la juridiction s'étend à toute la terre » (6, 1). Les relations entre la sagesse et le pouvoir royal ont une longue histoire (1). Mais le public visé par notre écrit est bien plus large que les responsables politiques. Les problèmes évoqués et les conseils prodigués concernent des hommes diversement situés dans l'existence.

Pour apprécier la portée de cette adresse initiale, notons encore qu’il n'est pas indifférent que le premier mot employé soit le verbe « aimer ». Et soyons attentifs à la richesse de signification du mot « justice » : il déborde le simple exercice du droit, pour exprimer souvent, dans le langage biblique, toute une fidélité au dessein de Dieu. Il ne serait pas exagéré de dire que Sg 1,1 trace un programme pour toute personne désireuse de répondre pleinement à sa vocation.


Un Dieu de vie, qui se rend accessible à l'homme

Le dynamisme qui traverse ce premier chapitre se fonde sur une conviction de foi : le Dieu vers lequel nous sommes invités à nous tourner est situé résolument du côté de la vie. Son œuvre créatrice est là pour l'attester : « Il a Créé tous les êtres pour qu'ils subsistent » (1, 14). Entre Dieu et la mort, il ne saurait y avoir la moindre complicité. L'auteur est formel : « Dieu, lui, n'a pas fait la mort et il ne prend pas plaisir à la perte des vivants » (1, 13). Cette mise au point n'allait sans doute pas de soi, même si elle pouvait s'appuyer sur l'autorité de textes bibliques antérieurs (Ez 33,11). Elle aurait sans doute besoin d'être reprise et méditée encore aujourd'hui : notre manière de parler du mal et de la mort trahit notre embarras et risque parfois de présenter une image déformée du Dieu créateur.

Ce Dieu de vie « se manifeste à qui ne manque pas de foi en lui » (1,2). Affirmation qui ne peut qu'encourager tous ceux qui acceptent de se mettre en route vers lui. Cette assurance est maintes fois exprimée dans la Bible, singulièrement dans le livre des Proverbes, en des termes très proches de ceux de notre texte. En Pr 8,17 la Sagesse déclare : « Moi, j'aime ceux qui m'aiment, et ceux qui sont en quête de moi me trouveront ». Le Nouveau Testament montrera comment, désormais, cette proximité de Dieu prend dans le Christ une dimension radicalement nouvelle (2). Et la tradition spirituelle et théologique chrétienne va s'attacher à décrire la qualité de cette présence de Dieu aux hommes, en son Fils, dans l'Esprit.

Le mot « Sagesse » est introduit dès les premiers versets du livre. On le trouve en 1,4 et 6 en relation avec les mots « esprit » et « puissance » pour parler des différents aspects de la présence active de Dieu au sein du monde créé. De longs développements seront consacrés à cette notion dans les chapitres 6 à 9. Retenons simplement dès à présent le beau qualificatif utilisé au v. 6 : « philanthrope ». « La Sagesse est un esprit ami des hommes », comme le traduit la Bible de Jérusalem, recourant à une expression plus suggestive que l'adjectif « bienveillant » que propose la T.O.B.

Des choix qui engagent toute une existence

Une question de vie ou de mort. Ainsi pourrait se résumer l'enjeu de l'alternative devant laquelle se trouve placé chaque être humain. Notre texte est tout entier bâti sur ce contraste, cette opposition formelle entre deux façons de vivre. Les versets 1 et 5 sont tout à fait éloquents à cet égard : d'une part, la justice et la recherche de Dieu avec simplicité de cœur ; d'autre part, la duplicité et l'injustice. Quant au v. 12, il prend la forme d'un avertissement solennel : « Ne recherchez pas la mort en fourvoyant votre vie ». On se trouve, en quelque sorte, en présence du même choix que celui que Moïse proposait au peuple d'Israël dans le Deutéronome : « Vois : je mets aujourd'hui devant toi la vie et le bonheur, la mort et le malheur » (Dt 30, 15). Dans les manifestations pratiques de ce choix, l'auteur de Sg accorde une grande importance à tout ce qui concerne la parole. Il s'agit sans doute d'une insistance qui lui vient de l'expérience. « La bouche qui calomnie tue l'âme » (1, 11). Et pour se montrer plus persuasif, il ne craint pas de revenir à plusieurs reprises sur la capacité de Dieu à tout voir et entendre pour juger les hommes en connaissance de cause (1,6-10).

Cet aspect binaire, ces catégories très tranchées risquent de nous paraître simplificatrices. Nous nous disons que les situations vécues sont souvent fort embrouillées. Mais de telles paroles incisives peuvent nous aider à percévoir les enjeux des choix radicaux. Elles témoignent, par ailleurs, d'une grande confiance en l'exercice de la liberté humaine. Dans le discernement spirituel, il est capital d'identifier ainsi les termes d'une décision ou d'un combat.


La spirale du désespoir et de la violence

Un long passage présente, en style direct, les raisonnements de ceux qui sont entraînés par les forces du mal (2,1-20). Propos désabusés qui rejoignent des réflexions que l'on peut entendre encore aujourd'hui sur la brièveté de la vie humaine (2,1), le caractère fortuit de la naissance (2,2), l'impuissance de l'homme devant la mort inéluctable (2,1.5), l'oubli (2,4) ; et, dans ce contexte désespéré, l'incitation à la jouissance immédiate, tant qu'elle parait possible (2,7-9). Ces quelques phrases font sentir le tragique d'une existence qui se limite aux horizons de cette terre. Sur bien des points, on pourrait trouver des parallèles dans la littérature universelle. On évoque ainsi le fameux « chant du Harpiste » dans l'antique tradition égyptienne, ou encore, dans l'épopée de Gilgamesh, qui bénéficia d'une remarquable diffusion dans tout le Proche-Orient ancien, les considérations pessimistes d'une cabaretière rencontrée par le héros au cours de ses pérégrinations. Quelques formules peuvent faire penser aussi aux disciples d'Épicure (plus ou moins fidèles à leur maître !). Sans chercher à repérer telle ou telle influence précise, ou peut observer le caractère profondément émouvant de ces versets, qui expriment des sentiments très forts sur l'aventure humaine. De tous temps et en tous lieux, de tels propos peuvent trouver écho (ainsi, en un sens un peu différent de Sg 2,2, on entend chanter maintenant « être né quelque part, c'est toujours un hasard »).

Ce qui est particulièrement frappant, dans notre texte, c'est la présentation d'une sorte de logique interne : d'un sentiment de vertige devant le néant ou de questions lancinantes devant l'expérience de la vie qui passe, on se trouve amené à faire le choix de la jouissance (2,6) et de la violence (2,10). Et, dans la description de cette dernière, une place importante est accordée à la persécution du juste. Pour l'impie, il constitue un reproche vivant et doit être éliminé (2,14) : remarque qui rejoint, elle aussi, une expérience universelle. Dans la mise en scène du sort qui lui est réservé, on peut retrouver des traits d'autres textes bibliques décrivant des situations analogues : Is 52-33 (le Serviteur méprisé et brutalisé) ; Ps 22 (cri vers Dieu d'un homme injurié et rejeté par le peuple). La teneur des moqueries et le caractère odieux du test auquel les impies veulent soumettre le juste (2,1620) ont amené de nombreux commentateurs chrétiens depuis les Pères de l'Église à faire un lien explicite avec la Passion de Jésus, Fils de Dieu, subissant des outrages et restant fidèle à son Père jusqu'au bout. La liturgie actuelle s'inscrit dans la ligne de cette relecture en proposant Sg 2,12-22 parmi les textes choisis pour la messe votive « du Mystère de la Croix du Christ ».


Un point de vue de croyant sur la présence du mal dans le monde

En introduction et en conclusion au discours des impies, l'auteur lui-même nous livre son appréciation : il ne manque pas de préciser qu'il s'agit là de «faux raisonnements » (2,1) et que « leur perversité les aveugle » (2,21). Mais il va plus loin dans sa réflexion. Il recourt au vocabulaire grec de l'Hadès pour désigner la force du mal avec laquelle ces personnes ont conclu un pacte. Il parle même à ce sujet d'invitation « du geste et de la voix », et d'« amitié » (1, 16). Mais, pour lui, cette force négative ne saurait avoir le dernier mot : « La domination de l'Hadès ne s'exerce pas sur la terre, car la justice est immortelle » (1,14-15). Ce n'est, en aucun cas, un combat à égalité entre le Mal et le Bien. Plus encore, il prend soin de montrer que Dieu n'est pas directement à l'origine de la mort. Reprenant à sa façon les données du récit de Genèse 2-3, il écrit « par la jalousie du diable la mort est entrée dans le monde » (2,24). Il identifie donc le serpent au diable et précise que le mobile de son intervention est la jalousie provoquée par le statut privilégié du couple humain dans le dessein du Créateur. Cette relecture de Gen 2-3 est attestée dans d'autres œuvres de la tradition juive. Elle influencera largement les représentations chrétiennes postérieures. Relevons surtout cette précaution que prend notre auteur pour ne pas attribuer à Dieu lui-même le fait que la mort et le mal fassent partie du paysage dans le monde créé. Reconnaissons la valeur de cet effort de recherche d'un langage pour rendre compte d'un mystère devant lequel s'incline notre raison. La Croix du Christ apportera un éclairage nouveau. Toutes les difficultés ne seront pas pour autant éliminées. Sur ce point, comme sur bien d'autres, nous aurons toujours à être vigilants pour que notre façon de parler ne trahissent pas les données de notre foi.


(1) Voir sur ce point les réflexions rassemblées dans le Cahier Evangile n° 28 « Aux racines de la Sagesse », p. 18 à 42.
(2) Cf. Jn 1, 14 ; He 1, 1 -4 -, 1 Jn 1,2.